Xicoténcatl Servin Lira | Rogelio Laguna
Autores/ Authors
Xicoténcatl Servin Lira Universidad Nacional Autónoma de México
Rogelio Laguna
Universidad Nacional Autónoma de México
Recibido: 01/06/2025 Aprobado: 02/07/2025 Publicado: 08/07/2025
Ante las implicaciones ético-políticas de exclusión y violencia propias del antropocentrismo de la tradición occidental, sostenidas en una supuesta primacía del ser humano defendida por diversos autores, pretendemos mostrar algunas críticas a favor de la agencia animal y no antropocentrismo, capaces de fundamentar una ética y política que incluyan a los animales no humanos.
El ser humano, al menos en la tradición occidental, ha negado que el resto de animales posean ciertas características como la inteligencia y la capacidad de agencia, características que, de acuerdo a muchos pensadores, son propias de nuestra especie. Esto ha llevado a edificar una jerarquía en la que el ser humano ocupa el peldaño más alto, despreciando lo que se encuentra por debajo de él o viéndolo simplemente como cosas útiles para su provecho. Esta jerarquización y modo de comprender al ser humano y a los animales no humanos tiene consecuencias éticas y políticas, pues de ello se deriva la imposibilidad de extender las consideraciones éticas a los animales no humanos.
En este trabajo tiene por objetivo presentar, a partir
del perspectivismo de Nietzsche y del concepto de “mundo
circundante” de Jacob Von Uexküll, algunas objeciones a este modo de concebir a los animales no humanos, mostrando que, si ampliamos nuestra concepción de conceptos como “conciencia”, “inteligencia”, “perspectiva” y “agencia”, podremos encontrar que, contrario a lo que se ha pensado en la tradición filosófica occidental, sí existe una capacidad de agencia en los animales no humanos y esta capacidad es más compleja de lo que creemos. Para ello, el trabajo constará de cuatro secciones: en la primera, presentaremos el problema del trabajo, a saber, la negación de la inteligencia animal; en segundo lugar, presentaremos algunas ideas nietzschenas que nos permiten abordar el problema desde una postura inclusiva con los animales no humanos; después, revisaremos algunps planteamientos de Von Uexküll, quien también retoma a Nietzsche, para terminar de visibilizar las bases de nuestra hipótesis; finalmente, en la cuarta sección configuraremos a partir de Nietzsche y Uexküll nuestra crítica a la negación antropocéntrica de la inteligencia animal, dejando las bases para un trabajo de investigación más amplio.
La “inteligencia” ha sido una de las principales características negadas al animal, y al mismo tiempo ha sido uno de los prejuicios y reducciones principales que se ha hecho en la comprensión de los animales. Hemos reducido a una lente muy estrecha la noción de “inteligencia” y hemos evaluado las distintas capacidades de los animales a partir de la propia inteligencia humana. Como consecuencia de esto, se les ha negado a los animales no humanos la capacidad de agencia en el mundo, es decir, su capacidad para actuar de manera intencional y con propósitos definidos. Desde las teorías clásicas de la acción se entiende a la agencia como las acciones intencionales provenientes de la razón (estados mentales) y el lenguaje (actos proposicionales), dos características que se les ha negado desde siempre a los animales, y por ende, su capacidad de “agencialidad” (Davis, 1979).
Si realmente queremos adscribir inteligiblemente una creencia a un perro, debemos ser capaces de imaginar cómo decidiríamos si el perro tiene muchas otras creencias del tipo necesario para dar sentido a la primera. Me parece que, empecemos por donde empecemos, muy pronto llegaremos a creencias sobre las cuales no tendremos idea de si decir que el perro las tiene, y que sin embargo son tales que sin ellas, nuestra confiada atribución primera parece inestable (Davidson, 2003, 145).
Por ejemplo, cuando Donald Davidson analiza la posibilidad de la inteligencia animal suponiendo el caso en el que un perro tiene la creencia de que al perseguir a un gato éste ha subido a un árbol cuando en realidad ha huido del lugar, concluye que tarde o temprano la supuesta creencia atribuida al canino no podrá sostenerse, pues, tal como este autor comprende lo que significa una creencia, para creer algo debe haber otras creencias que sostengan dicha creencia, en el caso del perro esto significaría que su supuesta creencia de que el gato subió al árbol deberá basarse en otra serie de creencias que difícilmente podremos admitir posee el canino:
Para este mismo autor un ser inteligente, un ser racional pensante, debe tener
[…] mi tesis es que una criatura no puede tener un pensamiento a menos que tenga un lenguaje. Para ser una criatura racional pensante, esa criatura debe ser capaz de expresar muchos pensamientos, y, sobre todo, ser capaz de interpretar el habla y los pensamientos de los demás (Davidson, 2003, 148).
lenguaje, es decir, debe ser capaz de expresar sus pensamientos racionales a los demás, en caso de que efectivamente los tenga:
A su vez, para que haya actitudes proposicionales, o lenguaje, es necesario que haya creencias, pues sin estas las primeras no son posibles, de modo que sin creencias no hay racionalidad: “Creo que he mostrado que todas las actitudes proposicionales requieren un trasfondo de creencias […]. Sin creencias no hay otras actitudes proposicionales y así pues no hay racionalidad tal y como la he caracterizado” (Davidson, 2003, 150).
Una criatura puede interaccionar con el mundo de maneras complejas sin que abrigue proposiciones. Puede discriminar colores, sabores, sonidos y formas. Puede aprender, esto es, cambiar su conducta de manera que se preserve su vida o aumente lo que come. Puede
«generalizar» en el sentido de reaccionar a nuevos estímulos tal y como ha llegado a reaccionar a estímulos previos. Con todo, haya tenido el éxito que haya tenido de acuerdo con mis normas, nada de esto muestra que la criatura domine el contraste entre lo que se cree y lo que es el caso, tal y como se requiere para las creencias (Davidson, 2003, 153-154).
De estas definiciones Davidson concluye que aunque algunas criaturas puedan mostrar ciertas capacidades cognitivas que sugieren cierta inteligencia, no poseen lo necesario para que se les pueda atribuir un pensamiento racional:
Siendo entonces que los animales no tienen racionalidad no tienen tampoco capacidad de agencia, pues ésta requiere de la razón, es decir, no poseen la capacidad para actuar de manera intencional y con propósitos definidos, pues esto requiere de una capacidad pensante de la que también carecen. Este es tan sólo un ejemplo de cómo la tradición del pensamiento occidental ha negado la inteligencia y capacidad de agencia a los animales.
Jacob Von Uexküll (1864-1944) nos había otorgado ya importantes reflexiones en torno al amplio espectro de apertura y experiencias del mundo de los distintos animales (Uexküll, 2016). Uexküll fue uno de los primeros biólogos y el primer etólogo en ampliar el panorama del estudio de los animales más allá de la visión antropocéntrica, reconociendo que no existe una sola forma de concebir e interpretar el mundo, sino que cada animal tiene capacidades distintivas y únicas de abrirse, experimentar y actuar en el mundo. Ideas que pueden asimilarse al “perspectivismo” que había planteado Nietzsche1.
Para Nietzsche, el mundo se configura a partir del devenir de las perspectivas y las interpretaciones, no hay hechos ni valores absolutos en la realidad. Hay tantas
formas de concebir el mundo como tantas perspectivas existen. Según José Manuel Romero “El perspectivismo hace referencia en la obra de Nietzsche a la vinculación constitutiva de la experiencia a una determinada apertura al mundo, lo cual implica su carácter necesariamente valorativo e interesado y la imposibilidad de un acceso objetivo, neutral, a la realidad” (Romero, 2015, 142). Lo que quiere decir que cada perspectiva está mediada por intereses particulares a dicha perspectiva, lo que revela como un engaño la supuesta objetividad que una perspectiva particular reclamará para sí.
En cuanto resultado de la evolución biológica y en cuanto compartiendo un bagaje biológico común, constituye la base de una primera y básica forma de perspectivismo. Las ciencias naturales, por ejemplo, estarían ligadas a la perspectiva de la especie humana respecto a la naturaleza y en las mismas no se plasmaría por tanto un acceso objetivo y neutral a lo real sino el cúmulo de intereses, necesidades y condiciones de supervivencia del ser humano en cuanto especie (Romero, 2015, 142).
Para Nietzsche cada apertura al mundo es distinta, lo que significa que hay un sinfín de perspectivas, sin embargo, es posible reconocer también varios niveles en su perspectivismo. De acuerdo con Romero, el primer nivel del perspectivismo sería el del ser humano como especie, pues:
Con esto Nietzsche cuestiona la supuesta universalidad de la perspectiva humana, mostrando que lejos de esa imaginaria objetividad que el ser humano reclama para su punto de vista se encuentra un acceso a la realidad cubierto por intereses y necesidades propios de la especie. Volveremos a este punto después de presentar los otros niveles del perspectivismo nietzscheano, pues este filósofo fue más allá de lo que hemos abordado hasta el momento.
Tendría como sustento en Nietzsche también las diferencias entre los distintos tipos humanos. Esta distinción, efectuada en un plano fisiológico-espiritual (que en Nietzsche constituye una dimensión indiferenciable), se realizaría fundamentalmente entre tipos inferiores, resentidos respecto a la vida, y los superiores, afirmadores de la inmanencia (Romero, 2015, 142).
El segundo nivel del perspectivismo, nos dice nuevamente Romero:
Con esto el filósofo no sólo afirma que el ser humano tiene una perspectiva particular y distinta a la que poseen otros tipos de seres, sino que también dentro de la propia especie humana hay una diversidad de perspectivas, delimitada fundamentalmente por el tipo de humano que sea un individuo en particular, para Nietzsche la diferencia entre los tipos humanos radica en la división entre los superiores y los inferiores, cada uno con intereses y necesidades distintas.
Un perspectivismo definido por la pluralidad intrínseca a los propios individuos, es decir, un perspectivismo ligado a cada uno de los instintos, impulsos y fuerzas que integran esa realidad internamente antagónica que es el cuerpo individual. De esta forma, cada instinto, impulso y fuerza del individuo definiría su propia perspectiva, en pugna con las demás, sobre el mundo (Romero, 2015, 142).
El último nivel del perspectivismo nietzscheano sería, en palabras de Romero:
Como puede apreciarse, incluso dentro del propio individuo, debido a la diversidad que se encuentra dentro de este, dados los distintos instintos, impulsos y fuerzas, hay también una variedad de perspectivas, pues cada instinto e impulso reclama sus propios intereses y necesidades, generando posibles conflictos con los demás. El perspectivismo en Nietzsche llega entonces hasta la multiplicidad que podemos encontrar en el individuo humano, mostrando que incluso dentro de ese ser indivisible que se afirma a sí mismo en su unicidad existe una multitud de perspectivas.
Como bien lo afirma Romero “Toda apertura al mundo, toda experiencia de la realidad, está ligada a una perspectiva específica, lo cual implica que serían las condiciones de subsistencia, reproducción y aumento de la potencia de tal perspectiva, sus intereses y necesidades propias, las que definen los parámetros que posibilitan su particular experiencia del mundo” (2015, 142-143). Habrá entonces que ver cómo se aplica este perspectivismo al mundo de los animales.
Si bien en Nietzsche la forma en que el hombre valora el mundo es única, podemos extender esta forma de comprender el perspectivismo al mundo de los animales, como en muchas ocasiones él mismo lo sugirió. De esta forma, el modo de acción de los animales corresponde al modo de perspectiva que estos tengan con el mundo. En repetidas ocasiones Nietzsche criticó el estatus del intelecto humano, poniendo en su lugar la perspectiva de otros animales para demostrar que todo depende del juego de las perspectivas, el hombre se cree superior en este mundo porque es a partir de su propia lente que valora e interpreta su mundo, y es desde este punto de vista que ha inventado una falsa jerarquía moral. “La fidelidad a la vida lleva al cuestionamiento del sujeto y de la razón, pues el sujeto y la razón, no son cosas que se puedan expresar realmente de este mundo sino que se sostienen en un más allá” (Laguna, 2024, 260). La supuesta objetividad racional humana es una fantasía que pretende negar nuestra condición de cuerpos vivos en el mundo, como el resto de animales no humanos.
No somos capaces de percibir como lo hacen los otros animales, en cada uno
de ellos existe una forma única de percibir el mundo, y ahí donde nosotros vemos acciones vanas, para ellos guardan todo un entramado relacional e intencional. El primatólogo Frans de Waal hace que nos cuestionemos esto cuando nos señala que: “parece muy injusto preguntar si una ardilla es capaz de contar hasta diez cuando contar no forma parte de la vida de una ardilla. En cambio, las ardillas son muy buenas a la hora de recuperar nueces escondidas” (De Waal, 2016, 17). Este ejemplo, que a simple vista parece simple, nos deja ver la forma en la que solemos valorar e interpretar a los demás animales.
Debería haber criaturas más espirituales de lo que son los hombres, meramente para saborear enteramente a fondo el humor que reside en el hecho de que el hombre se considere el fin de todo el Universo y la humanidad sólo se dé seriamente por satisfecha con la perspectiva de una misión universal. […] Tal vez la hormiga en el bosque se imagine con la misma intensidad ser la meta y el propósito de la existencia del bosque, como hacemos nosotros cuando casi
El hecho de que existan diferencias no implica de ninguna manera que existan jerarquías, ésta es una forma humana demasiado humana de interpretar y valorar el mundo. En El caminante y su sombra Nietzsche nos expondrá esta misma idea:
involuntariamente asociamos en nuestra fantasía la destrucción de la humanidad con la destrucción de la tierra; y aún somos modestos si nos detenemos ahí y nos organizamos un ocaso general del mundo y de los dioses. Ni aun el más cándido de los astrónomos puede apenas sentir la tierra sin vida de otro modo que como el túmulo luminoso y flotante de la humanidad (Nietzsche, 2010, 168-169).
El punto importante que queremos destacar es que contrario a la visión mecanicista y a las teorías clásicas de la acción que tienen a los animales como meros agentes pasivos y con una nula interacción con su entorno y el mundo, es posible afirmar que éstos son agentes con una interrelación activa y compleja en el mundo. Cada uno se abre al mundo a partir de sus propias “perspectivas” y tienen una forma característica de experimentar el mundo. Existen muchos ejemplos en el mundo animal que dan cuenta de esto, por ejemplo: desde un sentido práctico hay muchos animales que construyen herramientas que les son funcionales y útiles en su vida, habilidad que durante mucho tiempo se consideró propiamente humana.2 Los animales interactúan con su ambiente de una forma que nosotros no somos capaces de comprender en plenitud. En este punto, podríamos rescatar lo que afirma Frans de Waal: “Esto es lo que hace que el elefante, el murciélago, el delfín, el pulpo o el topo estrellado resulten tan interesantes. Estos animales tienen sentidos que nosotros no poseemos, o los tenemos mucho menos desarrollados, lo que nos impide figurarnos cómo se relacionan con su entorno. Construyen sus propias realidades” (De Waal, 2016, 270-271).
Retomando a Nietzsche, hay que decir que resaltar características creadas y de
interés para el ser humano, es sólo una forma de vivir el mundo: “Lo desconocido se vuelve cercano cuando se lo equipara a lo ya conocido, cuando se descifra en los propios términos, al brindar así un sentido, volviéndose parte del mundo” (Arriaga, 2024, 152). En lugar de pretender medir a los animales no humanos con nuestros conceptos, hay que entender que nuestros conceptos son sólo acercamientos, intentos de comprensión de los animales no humanos, no una verdad absoluta.
Esto fue a lo que Uexküll llamó Umwelt (mundo circundante), concepto de un alto valor filosófico ya que nos permite, por una parte, entender la vida animal más allá del mecanicismo, reconociendo la amplia capacidad de los animales para percibir e interactuar en el mundo y, por este mismo hecho, como un concepto que rompe la jerarquización entre los distintos animales.3 Desde esta noción, la “perspectiva” humana determinada por nuestros cinco sentidos y nuestra capacidad lingüística y racional, es tan sólo una forma de interpretar el mundo, pero no implica de ninguna manera que sea la perspectiva más elevada o evolucionada de la naturaleza. La jerarquía es una imposición humana en la naturaleza.
En la “diversidad” y las “diferencias” es en donde radica principalmente la belleza, complejidad y riqueza de la naturaleza. Como ejemplos claros de esta diversidad natural de perspectivas encontramos las capacidades de “ecolocalización” de los
Según Uexküll, los diversos mundos subjetivos no son comprensibles ni discernibles para todas las especies que los construyen. Algunos animales perciben la luz ultravioleta, mientras que otros viven en un mundo de olores, o tantean su camino bajo tierra, como el topo estrellado. Unos se sientan en las ramas de un roble, otros viven bajo su corteza, mientras que una familia de zorros excava una madriguera entre sus raíces. Cada uno de estos animales percibe el mismo árbol de manera diferente (De Waal, 2016, 14).
murciélagos y cetáceos, que consiste en “orientarse produciendo, recibiendo e interpretando sonidos y ecos.” La “electrorrecepción” de los peces, consistente en “la capacidad de detectar campos eléctricos”, la capacidad de “mimetismo o camuflaje” de pulpos y camaleones, o, la capacidad de “magnetorrecepción” de insectos, reptiles y aves, que es igual a la electrorrecepción pero no sólo en peces, sino también en los animales mencionados (Bermúdez, 2018, 193). Del mismo modo Frans de Waal apunta que:
Nuestra errónea comprensión de los animales comienza desde el momento mismo en que ignoramos la especificidad de cada forma de vida y sus capacidades para experimentar sus mundos, y, cancelamos nuestra apertura a las diferentes formas de experiencias de vida, tomando únicamente como modelo normativo y valorativo nuestra perspectiva humana para interpretar y jerarquizar las diferentes formas de vida. Lo que nos ha llevado a reducir nuestro conocimiento sobre la naturaleza y los demás animales. A la luz de esto, debemos comprender que: “No hay una cognición, y no tiene sentido ordenar las cogniciones de más simple a más compleja. Por lo general, la cognición de una especie es todo lo buena que necesita para su supervivencia” (De Waal, 2016, 229).
El ser humano no es el único que valora y actúa en el mundo, los demás animales también lo hacen todo el tiempo, y lo realizan en función de su perspectiva. Cada animal tiene su mundo, pero esto no significa que se encuentren aislados por completo de los otros animales y sus determinadas formas de interpretar el mundo, antes bien, habitamos en un mundo en el que se interrelacionan una amplia diversidad de perspectivas. Un mundo interrelacionado desde sus múltiples diferencias4.
Esto es tan sólo un ejemplo que cuestiona el argumento tan antiguo, pero a su vez tan vigente, de que los animales carecen de inteligencia y de agencia sobre el mundo. Esto también nos habla de la reducción antropocéntrica con la que hemos interpretado los conceptos con los que históricamente hemos concebido a los animales. Cuestión que es imposible seguir sosteniendo después de los grandes avances y descubrimientos que se han generado en los últimos años en torno al comportamiento, inteligencia y sociedades de los animales no humanos (De Waal, y Goodall, 1964, 1264-1266). Es en este punto que es posible rescatar nuevamente a Frans de Waal:
La auténtica empatía no se centra en uno mismo, sino que se orienta al otro. En vez de convertir a la humanidad en la medida de todas las cosas, tenemos que evaluar a las otras especies por lo que son ellas mismas. Al hacerlo, estoy seguro de que descubriremos muchos pozos mágicos, incluyendo algunos que por ahora están más allá de nuestra imaginación (De Waal, 2016, 310).
Ya en el siglo XVIII Jeremy Bentham había afirmado que lo realmente importante en la consideración moral de los animales no era la cuestión de su racionalidad, pues “la cuestión no es si pueden razonar o si pueden hablar, sino ¿pueden sufrir?” (Bentham, 1970, 310-311). La búsqueda de la inteligencia animal se ha basado fundamentalmente en la búsqueda de “las semejanzas” con la vida humana5, resultando éste el argumento fundamental en la consideración moral de los animales, cuestión que ha limitado la concepción e incorporación de los animales en el marco de la ética. En la mayoría de los intentos contemporáneos por incluir a los animales en los marcos ético-políticos, se han reproducido estas nociones y conceptos de semejanza y comparación con la vida y actuar del ser humano, con el fin de moldear la diversidad de formas de vida a una sola.
A lo largo de este trabajo se ha expuesto la posibilidad, gracias a Nietzsche y a Jacob Von Uexküll, de cuestionar la jerarquización entre animales humanos y no humanos basada en atribución y negación de racionalidad y capacidad de agencia. Así como para Nietzsche no hay una única perspectiva entre los seres humanos, entre los distintos animales, humanos y no humanos, tampoco existe una única perspectiva, lo que invalida la universalidad del orden jerárquico construido por el ser humano donde se coloca a sí mismo como el ser superior. Gracias al trabajo de Von Uexküll y los cambios que produjo en la biología y etología podemos comprender que cada animal tiene la capacidad de percibir e interactuar con el mundo de una forma particular, lo que pone en cuestión, nuevamente, la jerarquía establecida por el ser humano.
La importancia de estas consideraciones radica en que dada la negación de la agencia en los animales y la jerarquía que los ubica por debajo de los seres humanos, se les niega a su vez la posibilidad de ser incluidos dentro de las consideraciones éticas.
1 Para Uexküll existen “relaciones musicales” entre los diferentes mundos de los seres vivos, para Nietzsche la vida no podría entenderse sin la existencia de la música. Curiosa intuición con la que estos pensadores alcanzan a interpretar el sentido último del mundo. A nuestra interpretación podríamos afirmar que: estamos interrelacionados con los demás seres por vínculos armoniosos (apolíneos) que constituyen a su vez el caos (dionisiaco) en la existencia.
2 Los chimpancés suelen usar una amplia variedad de objetos e incluso modificarlos con la finalidad de obtener algún beneficio de ello, por ejemplo, de acuerdo con Frans de Waal “En la estación de más abundancia, los chimpancés pasan mucho tiempo, hasta el veinte por ciento de sus horas de
vigilia en algunos enclaves, pescando termitas con ramas o cascando nueces entre dos piedras.” De la misma forma, los chimpancés del Gabón “asaltan los nidos de abejas valiéndose de un juego de herramientas de cinco piezas, que incluye una maza (un palo grueso para abrir la entrada de la colmena), un perforador (un palo para perforar el suelo de la colmena y acceder a los panales de miel), un agrandador (para ensanchar una abertura mediante movimientos laterales), un recogedor (un palo con un extremo deshilachado para meterlo en la miel y luego lamerla) y espátulas (tiras de corteza para recoger miel).” Frans de Waal, ¿Tenemos suficiente inteligencia para entender la inteligencia de los animales? Por otra parte, los cuervos suelen utilizar sus plumas y pequeñas ramas, los pulpos suelen utilizar los objetos de su ambiente para esconderse, etc.
3 Aunque Von Uexküll propuso este término para designar el mundo “que es el producto del organismo”, tiempo después lo rechazó, pues consideraba que “La palabra se ha naturalizado prontamente, pero no la idea. Este término es empleado ahora para designar lo que rodea inmediatamente a un ser vivo, en el mismo sentido que antes la palabra milieu. De este modo ha perdido su sentido peculiar.” Por ello propuso en su lugar el término de mundo perceptible, el cual quiere decir que “para cada animal hay un mundo especial, que se compone de las notas distintivas recogidas por él del mundo exterior.” Este término se complementa a su vez con el de mundo de efectos, el cual “abarca aquellos objetos a los cuales están acomodados los instrumentos de comer y moverse del animal.”
4 Para profundizar más en este tema, es interesante la crítica que hace Giorgio Agamben a los planteamientos de Heidegger en torno al animal y el mundo.
5 Estas semejanzas a la inteligencia humana, de acuerdo a Frans de Waal, se revelan cada vez como mayores: “Muchos animales comparten logros cognitivos. Cuantos más descubrimos, más ondas de propagación vemos. Capacidades que se creían exclusivamente humanas, o al menos exclusivamente hominoideas (la reducida familia primate que agrupa a humanos y antropoides), a menudo han resultado estar ampliamente extendidas. Tradicionalmente, los antropoides, por su manifiesto intelecto, han sido los primeros en inspirar descubrimientos. Una vez derribado el muro de contención que separaba al ser humano del resto del reino animal, las compuertas se abren a menudo para dejar pasar una especie tras otra. Las ondas cognitivas se propagan de los antropoides a los otros monos, a los delfines, a los elefantes y a los perros, seguidos de aves, reptiles, peces y hasta invertebrados. Esta progresión histórica no debe confundirse con una escala con los hominoideos en lo alto. Yo la veo como un pozo de posibilidades siempre en expansión, donde la cognición del pulpo, por ejemplo, no tiene por qué ser menos asombrosa que la de cualquier mamífero o ave” (De Waal, 2016).
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Xicoténcatl Servin Lira: Maestro por la UNAM. Actualmente labora en el PUIC-UNAM como responsable del área de Educación Continua. También es docente de bachillerato y poeta.
Rogelio Laguna: Doctorante en Filosofía por la UNAM. Actualmente trabaja en la Facultad de Filosofía y Letras, la Facultad de Derecho, y el PUIC, de la UNAM. Es autor del libro Habitaciones del pensamiento: la ciudad en la filosofía de María Zambrano.