Jonathan Pimentel Chacón
Se presenta una discusión de la postura abolicionista defendida por el filósofo estadounidense Gary L. Francione. El punto de vista adoptado por el abolicionismo privilegia la simetría metafísica entre humanos y no humanos. A propósito de ello, mantiene que la sintiencia, la cual incluye una noción robusta de agencia y personalidad, es la característica fundamental que permite postular la simetría. Si se admite tal punto de partida, se siguen una serie de implicaciones en cuyo corolario se encuentra la idea según la cual cualquier uso de los animales constituye una acción moralmente reprobable que debería ser sancionada, legal y políticamente. En vista de la organización humana del mundo, dice el abolicionista, para muchos posibles sintientes resulta mejor no venir a la existencia.
Autor/ Author
Jonathan Pimentel Chacón Universidad de Costa Rica
Correo: jonathanjonas. piedra@ucr.ac.cr
Recibido: 02/04/2025 Aprobado: 28/05/2025 Publicado: 08/07/2025
Francione (2009), (Francione & Charlton, 2015), (Francione & Charlton, 2017) ha presentado una defensa de una
posición filosófica orientada a la personalización diferenciada de los animales no humanos1. El planteamiento incluye una evaluación de los antecedentes metafísicos de las relaciones entre humanos y animales y una explicación acerca de lo que significa considerar a los animales como personas. Uno de los propósitos fundamentales de su discusión es recusar todo uso (y trato en un sentido que precisaremos) de los animales no humanos. La personalización de los animales implica la abolición de una comprensión del animal que garantiza a los seres humanos acceso soberano2 a sus vidas. Además, ofrece una nueva caracterización, como parte de sus efectos, de las notas asociadas al concepto persona. En este artículo me concentraré en discutir tres aspectos de las tesis contenidas, principalmente, en el libro titulado Animals as Persons (2009)3. En primer lugar, explicaré el postulado que vincula el uso y el trato de los animales. Luego, caracterizaré los compromisos metafísicos que informan la filosofía abolicionista. Por último, ofreceré una evaluación de la afirmación según la cual “los animales son personas” aunque ello sea de un modo peculiar. A partir de todo esto, introduzco criterios básicos para discutir las implicaciones que posee, en este contexto de personalización, la noción de agencialidad animal.
Conviene decir desde ahora que considerar a los animales como personas
surge al interior de un cuestionamiento fundamental, a saber, ¿es admisible moral y lógicamente la consideración de los animales como propiedad? De la respuesta que se ofrezca a la anterior pregunta vendrán consecuencias de diverso tipo (jurídico, político, ético, etc.). Para responder, como lo hace Francione, que los animales son personas, han tenido que ser descartados otros planteamientos de la cuestión de fondo como el de la asimetría metafísica suplementada por la bondad donada a otros sintientes. Es decir, en lugar de la disyuntiva entre propiedad y persona pudo haber sido planteado que los animales no humanos pueden ser tratados ya como compañero4, ya como sintientes y agentes protegidos por leyes, pero no en tanto personas5. Reservar la personalidad solo a los animales humanos es una forma de prolongar la peculiaridad de estos entre las otras “creaturas”.
El filósofo estadounidense estima que el único planteamiento que merece ser considerado -y nosotros tendremos que explicar sus motivaciones- debe ser sintetizado con su pregunta inicial. Desde luego que el abolicionismo presupone una noción robusta de agencia en cuyo origen están unos determinados intereses- que será destacada. Es posible afirmar que el concepto de sintiencia empleado por el abolicionista supone o envía a lo que aquí se denomina agencialidad animal6. Es importante hacer notar que la agencialidad incorpora en nuestro acercamiento a los animales no humanos la necesidad de revisar nuestra concepción recibida acerca de los movimientos animales y su relación con la libertad y el determinismo. Correlativamente, es distintivo de la crítica de Francione asumir que existen animal interests (intereses animales) independientes de los seres humanos, los cuales pueden ser comprendidos con adecuación ya que ellos tendrían, en grados no despreciables, rasgos semejantes a los intereses típicamente humanos. Poseer intereses no implica, desde luego, que ellos puedan o deban ser satisfechos. No obstante, sí afirma que los animales tienen una idea de sí mismos en cuanto agentes al interior de un mundo en el que encuentran objetos de deseo y repulsión, posibilidades y obstáculos. Por mínimos que sean sus intereses, ellos son inseparables de una vida mental compleja.
Pues bien, los intereses animales, sean estos los que sean, los distinguen de las cosas (things) sin importar si ellas son máquinas divinas o máquinas humanas. Con esto en consideración, se abre la cuestión respecto de cuáles deben ser nuestras obligaciones morales, compromisos legales y políticos hacia los intereses animales considerados en sí mismos y no en cuanto ellos pueden ser atribuidos a una mercancía o propiedad. En virtud de que los animales poseen intereses, resulta indispensable, según Francione, la postura abolicionista. Es posible distinguir niveles al interior de la noción interés para enfatizar su importancia en esta perspectiva. Cuando se afirma que los animales poseen intereses, se realiza una descripción de su perfil psicológico en el que destaca su orientación conativa. Este sería el nivel más complejo y decisivo en lo que respecta a los intereses. Otros niveles estarán supeditados a este y, además, poseen importancia solo en un contexto en el que el interés fundamental es satisfecho. Debe notarse que los comportamientos autodestructivos resultan, en este ámbito de explicación, anómalos, pero no contradictorios con una teoría del interés.
El abolicionismo ha de entenderse como una disputa contra el criterio según el cual nuestra relación con otros animales debería consistir, si se adoptase una posición “humanitaria”, en impedir que se cometan “crueldades innecesarias” y en revisar algunos de nuestros prejuicios hacia ellos mientras conservamos nuestra hegemonía y uso, como recomienda, entre otros, Scruton (1996, 8). Esta posición es rechazada puesto que de ella se deriva el permiso moral de disponer de los no humanos como objetos o propiedad. El argumento de Scruton, que podemos denominar propuesta de bienestar tenue hacia los animales, da continuidad a la tesis según la cual las obligaciones morales requieren simetría metafísica. Por eso, el abolicionismo de Francione contiene una defensa de la simetría metafísica entre humanos y no humanos que puede ser sintetizada en las siguientes proposiciones:
a) existe simetría cuando admitimos que el no humano posee nuestras mismas cualidades ontológicas (entre las cuales la más importante y, por ello fundamental, es la sintiencia); b) La simetría metafísica descarta -dado lo estipulado en 1- que cualesquiera diferencias contingentes (su caracterización admite polémica) puedan disminuir la cualidad ontológica del otro; c) por lo tanto, para que se afirme la simetría metafísica no es necesario que todos quienes ocupan un mismo ámbito ontológico expresen capacidades semejantes (= no es necesario que poseamos lenguaje o realicemos desarrollos técnicos para ser metafísicamente simétricos); c) la simetría metafísica es, en este contexto, una posición minimalista con respecto a las marcas que alguien debe contener para ser nuestro otro. Se descartan, consecuentemente, diferenciaciones basadas en notas peculiares. Cabe decir que tales notas no están necesariamente clausuradas para los sintientes que, en un momento determinado, son observados. Denominemos a la posibilidad del desarrollo de tales habilidades posibilidad de despliegue. Ya sea que ocurra o no el despliegue, ello no puede ser considerado como criterio para establecer una escala de valor de los vivientes. La simetría abolicionista toma como criterio de medida el punto común más básico puesto que este es el que nos exige una consideración particular de otros vivientes.
La noción cualidad ontológica posee en la filosofía de Francione un sentido fundamental. La cualidad común que permite la simetría entre humanos y no humanos es la sintiencia. Una vez que se admite, dadas ciertas pruebas, que otro viviente es sintiente entonces, consecuentemente, se afirma la simetría metafísica. Como ella posee una fundamentación minimalista, defiende que cualesquiera otras características son contingentes con respecto a la sintiencia. Ella es suficiente para garantizar nuestra equipolencia con una variedad de no humanos. De modo que las capacidades de ciertos vivientes (por ejemplo, el discurso, la moralidad, la filosofía) no son cualidades fundamentales desde una perspectiva moral. Así, siempre que se predique sintiencia de un viviente se introduce obligación moral. Una metafísica rival, como la de Scruton, defiende que debido a la gran cantidad de diferencias -entre las que sobresalen las carencias mentales7- que nos distinguen de otros animales no poseemos justificación filosófica para fundamentar simetría. En esta metafísica existe una taxonomía de cualidades en la que la sintiencia se ubica en el nivel básico mientras que en el nivel superior se encuentran aquellas de las que se presupone carecen los otros animales (imaginación, musicalidad, humor, etc.).
En forma abreviada, la posición de Scruton apunta a que el estatuto moral y legal
de un viviente se deriva de que sea capaz de exhibir las más sofisticadas capacidades humanas y no las más básicas. El abolicionismo rechaza esta posición proponiendo, como se ha señalado, que al admitir la sintiencia como característica fundamental de la simetría deben ser descartados, como criterios de diferenciación jerárquica, otros comportamientos o aptitudes. En esta posición no está implicada la idea de que no existan, en efecto, diferencias ostensibles, solo que de su constatación no se obtienen justificaciones de dominio o aniquilación. Dadas tales diferencias, lo que corresponde es una estricta protección de los radicalmente distintos y, para seguir a la letra a Francione, esto incluye una oposición definitiva a cualquier tipo de “trato humanitario” de los animales. Dicho trato, afirma el filósofo, es uno más de los medios gracias a los cuales se garantiza la explotación eficiente de los animales. El abolicionismo se distingue de la welfarist theory (teoría del bienestar) por su rechazo del “derecho al uso” puesto que este implica una posición filosóficamente inadmisible, a saber, que los humanos pueden disponer, a partir de sus necesidades y deseos, de los animales. La noción de uso remite, para Francione, al aprovechamiento basado en la presunción de superioridad. Existe, asimismo, una vinculación decisiva entre uso y trato. La primera noción está relacionada con fines (el fin del animal es ser usado por los humanos) y la segunda con la manera cómo se lleva a los animales a cumplir su fin. La consecución de fines admite una variedad de formas de trato. El trato que procura el bienestar animal mantiene, según esta perspectiva, que el fin de los animales está asociado intrínsecamente con los fines humanos. La plena realización de la potencia animal requeriría, en cualquier caso, de una relación de uso. Cuando, entonces, se defiende nuestro uso de los animales, se afirma una disposición natural (al uso) que debe ser moral y políticamente regulada. La correspondencia entre uso y trato tiene como base común una idea central, a saber, que el animal es aquel tipo de viviente que no se pertenece a sí mismo, sino que su existencia -habida cuenta de sus disimilitudes con respecto a los humanos- carece de interés intrínseco o, lo que es igual, que el no humano no es sujeto de una vida. Carente de razón, el animal
carecería de sí mismo.
Sintiencia
Desde el punto de vista etológico la sintiencia, en los vertebrados, puede ser descrita como una cualidad robusta puesto que incluye la interacción voluntaria con entornos al interior de los cuales son realizadas, reiteradamente, una multiplicidad de acciones intencionales (lato sensu). Ahora bien, la investigación con invertebrados amplia la comprensión de sintiencia puesto que cuando se postulan como criterios de sintiencia la nocicepción, la respuesta a opioides y analgésicos, comportamiento y aprendizaje, cambios fisiológicos, consciencia y autoconsciencia, resulta que en estudios recientes8 se ha mostrado que ciertos invertebrados satisfacen algunos de los criterios anteriores (las investigaciones omiten estudiar, vale decir, la expresión de consciencia) en especial la capacidad de aprender para evitar el dolor9 o, para usar el lenguaje de Francione, de prolongar su vida. Si consideramos este nivel primario como el fundamental para nuestra comprensión de sintiencia, entonces el abolicionismo incluiría, en su noción de animal, a ciertos invertebrados. De ser así, el propósito de Francione es impedir el uso humano de una cantidad enorme de no humanos. Las diferencias de carácter mental son irrelevantes cuando se trata de la pregunta acerca de si podemos usar animales. Resulta claro, ahora, que el abolicionismo plantea la necesidad de derogar la jerarquización metafísica que hace moralmente válido y políticamente efectivo el uso de los animales, sea cual su estatuto cognitivo.
El argumento central de Francione es que resulta por completo suficiente la
Consideremos un humano que padece amnesia global transitoria, en este estado la persona solo posee un sentido de sí misma en el presente, sin recuerdos del pasado e ideas del futuro. Esta es más o menos la idea que Bentham tenía de las mentes no humanas – como ancladas en un continuo presente. ¿Podríamos concluir que un humano con este tipo de amnesia no quiere
sintiencia para invalidar todo criterio jerarquizador. Según este punto de vista, concierne a la filosofía persuadirnos de la convicción según la cual la diferencia de capacidades mentales, en lugar de garantizar la exclusión de los no humanos de nuestro ámbito moral, debería ser el punto de partida de la abolición. En última instancia, el abolicionismo requiere de un conjunto de decisiones humanas que permitan: el cese de la producción de animales domésticos y la no interferencia en la vida de “[…] los no humanos no domesticados” (2009, 13). Desde un punto de vista moral puede decirse que, debido a la posibilidad de decidir qué hacer con respecto a los animales, la única respuesta moralmente virtuosa es el abolicionismo. Los no humanos que pueden ser considerados sintientes están a expensas de lo que hagan o no hagan los humanos con ellos. Sin embargo, también entre los humanos ocurre esta situación. Piénsese en la condición de los infantes, ciertos enfermos e individuos “deshabilitados” por variados motivos. En buena medida “la comunidad moral humana” presupone diferencias fundamentales entre sus miembros. Por ello, ser objeto de consideración moral -y de instituciones políticas- no requiere de la exhibición de capacidades sino de una decisión acerca del estatuto de uno u otro viviente. De ahí que resulte decisivo determinar cuáles son los criterios válidos para decidir quiénes son, tanto como nosotros, inusables. Conviene introducir ahora un caso presentado por Francione que clarifica lo que para él significa ser considerado metafísicamente simétrico:
continuar existiendo porque su mente es diferente a la de los humanos normales, que pueden recordar el pasado y anticipar el futuro más allá del presente? Seguro que no. (2009, 10).
Querer seguir existiendo -el aspecto conativo que ya se ha destacado- es lo que vincula de manera definitiva a humanos y no humanos. Esta característica es basal porque remite, de modo directo, a una noción de uno mismo (subjective awareness) en la que está implicada la voluntad (y la posible agencia asociada) de seguir existiendo. Según la explicación de Francione, carecer de un sentido complejo de la temporalidad
-en la que se aúnan pasado y presente- y, en consecuencia, de una disminución de identidad personal, no posee los méritos para suponer que un viviente no quiere continuar su existencia. Los humanos y los no humanos siempre que puedan reportar satisfactoriamente que están al tanto de su vida debemos suponer que desean, en grados semejantes, persistir, aunque ella supone hacerlo dentro de un bucle. Podríamos formular este planteamiento de una manera tal que permita la inclusión de una especificación, a saber, lo que pretende Francione es salvaguardar (deontológicamente) a los no humanos de ser medios para los humanos. Por eso, sitúa la simetría en la voluntad de persistir sin ser usado. Tal es la premisa central que debe mantenerse en mente; tanto el amnésico como el no humano pertenecen al mismo tipo metafísico que los “humanos normales” debido a que son sintientes. Desde luego que no es irrelevante introducir la posibilidad de que por su padecimiento el amnésico no desee prolongar su vida. En tal caso -u otros semejantes-, tampoco podría exigirse la obligatoriedad de existir. Esto es así debido a que la noción de interés contiene la asunción según la cual la vida es, para no humanos y humanos, deseable. Cuando llegue a no serlo, en virtud de que cada sintiente es titular de su vida, puede desistir de su existencia puesto que cualesquiera intereses que posea son inviables o precarios. La imposibilidad de desistir debilitaría el alcance conativo de la noción de interés.
La defensa humana del suicidio (Hume, 1987 [1777]) es congruente con el tipo de
inclinación hacia la propia vida que postula Francione, puesto que incluye la posibilidad de realizar una ponderación en el que la persistencia resulte indeseable. Esta sería una de las culminaciones del poder que sobre sí mismos que poseen los sintientes. El poder al que se hace referencia es, antes que todo, aquel que permite trascender
-que no suspender- el ámbito de las inclinaciones y presiones físicas al colocarlas en un horizonte que podemos denominar la propia vida.
Supuesta la simetría metafísica, y basada ella en la común sintiencia, Francione solicita, además de obligaciones morales, ampliaciones conceptuales. En consecuencia, ya que los animales no son cosas (sino metafísicamente iguales) resulta necesario caracterizar de nuevo la noción de persona a partir de la cualidad de la sintiencia. Desde tal perspectiva, a la cual el filósofo denomina “principio de consideración equitativa” (2009, 44), el concepto persona debe ser ampliado. En especial, en el caso de la persona moral, ella no debe, para ser considerada tal, ser capaz de justificar sus acciones ante otros seres racionales u ofrecer actos recíprocos. Se admite, en cambio, la pertinencia del concepto persona física en cuanto este hace
Si los animales son personas, tal cosa no significa que sean personas humanas; tampoco significa que debemos tratar los animales de la misma manera en la que tratamos a los humanos o que debamos extender a los animales ninguno de los derechos legales que están reservados para humanos competentes. Además, esto significa que los animales tengan ningún tipo de garantía de una vida libre de sufrimiento; o que debamos proteger a los animales de daño causado por otros animales en lo salvaje o de lesiones accidentales producidas por humanos. Incluso no nos priva de elegir los intereses humanos por encima de los animales en situaciones de conflicto genuino (2009, 62).
referencia a la aparición fenoménica de la personal moral. Con esto se pretende modificar la definición boeciana según la cual: “persona se dice propiamente de una substancia individual de naturaleza racional” por otra según la cual persona se dice propiamente de un cuerpo sintiente. La transformación del no humano en persona desplaza la concepción de los moralistas según la cual la persona moral es aquella que despliega un grado elevado de buenas acciones hacia otros. Cabe señalar aquí una precisión relevante. Según Francione:
La utilidad normativa del concepto persona animal es que permite satisfacer el principio de simetría metafísica y obligación moral en un sentido amplio, pero con posibles excepciones, en especial legales. El caso de estas excepciones no es fundamental desde el punto de vista metafísico, puesto que para Francione la “elección entre salvar a un animal o un humano que están dentro de una casa en llamas” es arbitraria y los casos de conflicto genuino parecen ser de escasa ocurrencia. No se sigue, pues, de una diferencia en el valor intrínseco el hecho de que en ciertas ocasiones se elija preservar la vida de una persona humana en lugar de una persona animal sino de efectivos contextos de emergencia. La personalización aquí propuesta es, desde un punto de vista psicológico, cercana al altruismo pues se trata de una disposición consciente por considerar equitativamente a quienes no cuentan con los recursos para producir o solicitar relaciones equitativas. Desde el punto de vista moral, Francione no presupone o exige reciprocidad entre personas humanas y personas animales. De hacerlo, confundiría la simetría metafísica con equivalencia de capacidades y no con paridad fundamental. Para un filósofo como Scruton (1996, 25-26) resulta inadmisible la asignación de personalidad a los animales puesto que ello significa afirmar que un viviente puede participar de una comunidad personal sin expresar ninguna de las más sofisticadas aptitudes de esa comunidad (la comunidad, se advierte, reúne mediante actos de separación, exclusión y prohibición).
Para el abolicionismo, esta objeción es inválida puesto que para adscribir
personalidad a un no humano basta con demostrar que este posee sintiencia. De inmediato, como hemos visto, la ampliación del concepto persona permite que se conserven las diferencias sin que ello permita la producción y apropiación de animales no humanos. Los ámbitos personales de animales y humanos son claramente distintos pero esta diferencia no anula la equidad que consiste en que nadie que sea persona pueda ser propiedad y, por lo tanto, sometido a usos. En cuanto personas, los no humanos poseen siempre, según esta posición filosófica, el interés de una existencia sin sujeciones.
Para permanecer dentro del significado más básico de la sintiencia -aquel que podríamos predicar de algunos invertebrados- la agencia de los animales puede ser definida como aquellas acciones intencionales que tienen como propósito continuar viviendo (manténganse en mente que hemos indicado que la noción de interés debe admitir incluso el deseo de no persistir). En el entendido de que el significado de seguir viviendo admite múltiples caracterizaciones, seguiré aquella que remite la agencia a una acción, que puede repetirse, por la cual se evita, en entornos diversos, lo que puede producir daño y se procura el bienestar o placer (en ambos casos suponemos una comprensión básica de la vida mental no humana). Esta aproximación a la agencialidad está vinculada, como se habrá advertido, con la posición defendida por David Hume (1711-1776) acerca de la “racionalidad de las bestias”. Según el joven filósofo, autor del Treatise, los animales poseían razón (que aquí entendemos como agencialidad) puesto que realizaban acciones tendientes a la autopreservación y para evitar el dolor (T. 1.3.16). El argumento humeano resulta importante en este contexto porque permite postular que la semejanza de las acciones externas es un criterio adecuado para establecer similitudes internas (el vínculo, pues, entre movimientos y subjetividad). Es decir, relacionadas con similitudes mentales. La agencialidad, así entendida, podría contribuir con la comprensión de las acciones pues ellas estarían asociadas, en su nivel más básico, con la autopreservación. De esta manera, al declarar que los sintientes poseen agencia decimos que actúan por necesidad y en un contexto de parcial libertad. Actuar por necesidad, y con parcial libertad, requiere el reconocimiento de patrones constantes: la identificación de consecuencias, la influencia de otros agentes en los entornos, paisajes o sociedades en las que se actúa. En Francione la noción de agencialidad es constitutiva de su idea de intereses animales. Sumariamente, concebir a los animales como interesados en ellos mismos implica reconocer que están al tanto de sí mismos (self-awareness), del mundo, en algún sentido relevante, y que a partir de lo anterior procuran realizar acciones que sean conducentes, al menos, a su preservación. Camacho Chacón (2024) afirma que la agencialidad y la conciencia son fenómenos biológicos que pertenecen, de modos distintos, a la gestión que realizan los animales de sí mismos y, en estricto rigor, de su cuerpo con el que podrían tener relaciones (negación del determinismo universal) y no solo responder a “instintos”, “leyes” o ecuaciones, todas las cuales
harían superflua la introducción de cualquier idea de yo (self), agente o sujeto.
El abolicionismo defiende, para hacer referencia a una cuestión vinculada, poseer un acceso radical al interés animal puesto que postula que está en el mejor interés de los animales domésticos no reproducirse (Francione 2012). En congruencia con la forma del antinatalismo de Benatar (2006), el filósofo abolicionista afirma que, para los animales domésticos, venir a la existencia constituye un daño. En vista de ello, nuestro compromiso debería consistir en evitar la reproducción de estos animales hasta que se extingan en el entendido de que sus vidas serán siempre precarizadas. Con respecto a los llamados animales domésticos el argumento de Francione consiste en enfatizar la incompatibilidad irresoluble entre las características metafísicas y psicológicas de estos animales con su consideración y trato como propiedad u
“objetos subordinados” a dueños o cuidadores. Esta incompatibilidad, la cual es un efecto de la unilateralidad de las acciones humanas, parece ser irresoluble; por lo tanto, hace necesario considerar que resulta mejor que no lleguen a la existencia más sintientes que serán sometidos y, en consecuencia, no podrán satisfacer sus intereses.
A partir de esto, queda por entero establecido que no hay cabida en la filosofía de Francione para teodicea alguna. Dicha posición tiene una importancia peculiar puesto que rechaza la racionalidad del mundo que usa y destruye a los animales no humanos. Es decir, desde el principio de simetría metafísica llega a la conclusión de que el mundo humano es irracional y, desde la perspectiva de los animales, no es preferible a la nada. Puede decirse que al ser la sintiencia la cualidad que mejor nos permite experimentar el mundo, este resulta insoportable para quienes son sistemáticamente tenidos y tratados como objetos.
Es inadmisible, para el abolicionismo, tener como propiedad a un no humano que posee simetría metafísica con los humanos. Por lo tanto, siempre que, desde el punto de vista moral y jurídico se exprese que “todos los sintientes poseen valor intrínseco”, se sigue que debe ser abolido su trato como cosas. La producción de animales para el consumo, entretención o compañía de humanos, es igualmente reprobable moralmente y, según Francione, debería ser bloqueada legalmente. Para los animales así llamados domésticos, el filósofo defiende, según mi evaluación, el derecho a no nacer, puesto que, para estos sintientes, venir al mundo implica un daño debido a los efectos de los procesos de domesticación, que para Francione constituyen un error moral, y que hacen que su vida sea por entero dependiente, subordinada y, en último término, usable. El argumento abolicionista, en relación con los animales domesticados, consiste en afirmar que al haberlos retirado de “lo salvaje” y fabricarlos para nuestro uso están predispuestos para una existencia indeseable. En consecuencia, la deontología abolicionista recomienda la esterilización (sin consentimiento, desde luego) de los animales domésticos. El supuesto de esta conclusión, basada en un razonamiento que privilegia las consecuencias, es que los animales domésticos han sido despojados de su naturaleza primigenia, motivo por el cual no podrán desplegar o expresar sus notas más particulares, por el cual su posible existencia está irremediablemente destinada a recibir un trato igual o cercano al de propiedad (cosa).
Los otros animales, vagamente denominados “salvajes”, deberían ser dejados
solos, empero, como ha demostrado Arévalo10, en una reciente presentación, este tipo de distanciamiento resulta poco plausible incluso en contextos denominados “áreas protegidas”. Es justificable poner en cuestión que existan, al menos en el contexto local, sitios “matriciales” que deberían ser dejados intocados. Estimo que una noción arcaica de naturaleza es, al menos desde el punto de vista fenoménico, de difícil delimitación. En la medida en que los animales sean domesticados completa o parcialmente, entonces su existencia se torna -para ciertos espectadores- indeseable. Esto da razón a Francione, aunque ello sea de manera indirecta, debido a que los espectadores quisieran “preservar” una zona “salvaje” que les permita -previo
traslado en avión- acercarse a lo “primordial”.
La personalización de no humanos propuesta por Francione es admisible si concedemos que la sintiencia es la cualidad ontológica necesaria para transferir personalidad a una cantidad inmensa de vivientes. Las consecuencias normativas de esta transferencia no afectan por igual, según los intereses abolicionistas, a todos los sintientes. La taxonomía abolicionista es parcial razón por la cual no está equipada para responder a las consecuencias de la sintiencia de los invertebrados y está, por el contrario, circunscrita al caso de otros animales (“salvajes” y “domesticados”). Si admitimos nuestra simetría metafísica con no humanos, ya sea que los consideremos personas o no, es razonable que pretendamos derivar de ello obligaciones tales como no producirlos, no comerlos y, en fin, no usarlos. Para llegar a tal conclusión es suficiente admitir la relación entre sintiencia y agencia animal, aunque esta última no es necesaria para las obligaciones defendidas por Francione.
Desde un punto de vista parsimonioso la metafísica abolicionista puede reclamar
ser satisfactoria ya que predica simetría entre vivientes que comparten solo una cualidad. De esta metafísica, a su vez, obtiene unas exigencias morales, legales y políticas cuyo cumplimiento depende de modo exclusivo de los humanos. Son ellos, pues, quienes tendrán que llevar a término cualesquiera posturas metafísicas o morales -en su articulación- que tienen como objeto a los animales no humanos. Desde luego que el abolicionismo introduce una perspectiva filosófica -y política, diríamos nosotros- que, al señalar los máximos exigibles, a saber, paridad metafísica seguida de un estricto respeto por el carácter autónomo del sintiente no humano, plantea la necesidad de revisar algunas de las asunciones que incluso en el plano de las discusiones acerca de nuestras obligaciones hacia los animales suelen ser tomadas con escasa cautela filosófica. En la presentación de Francione, el abolicionismo no requiere más que la sintiencia de animales para postular que resulta obligatorio que prodiguemos hacia ellos un trato personal. La sintiencia es suficiente para abolir toda sujeción, pero ella introduce otras características sobresalientes que es posible agrupar en la noción de agencia. Ella puede ser tenue y, en ocasiones, cesar su expresión, pero ello no tiene, según Francione, relevancia con respecto a nuestro deber moral. La persona moral no requiere, en ninguna circunstancia y para ser considerada como tal, demostrar las capacidades cognitivas demostradas por otras personas morales. La deontología abolicionista supedita todos nuestros deberes a la sintiencia común, que en su argumento posee un alcance metafísico. Es posible postular que el “antinatalismo” de Francione -su oposición, pues, a la reproducción de “animales de compañía”- se debe a la convicción según la cual, para los animales no humanos, el mundo humano implica siempre crueldad y muerte.
7 La tesis de las carencias mentales es, desde un punto de vista empírico, de difícil justificación como ha quedado claro en las exposiciones de Araya Salas y Osuna-Mascaró. Ello, desde luego, si admitimos que los sonidos que producen los colibríes son musicales desde su punto de vista. Lo cual nos introduce al complejo problema acerca de nuestro acceso a otras mentes y, en fin, el de la equivalencia subjetiva de unas u otras acciones realizadas por los otros animales. En el coloquio internacional (nota 1) Araya Salas presentó una ponencia titulada “Aprendizaje social, variación geográfica y evolución cultural en los despliegues de apareamiento de un colibrí neotropical” y Osuna-Mascaró presentó, por su parte, la comunicación “Flexible tool set transport in Goffin’s cockatoos”.
9 La definición de Francione de lo que es un ser sintiente resulta tan amplia que puede incluir, como se ha mencionado antes, a los invertebrados: “A sentient being is a being with an interest in continuing to live, who desires, prefers, or wants to continue to live. When a nonhuman with subjective and perceptual awareness sees another nonhuman engaged in some activity, the
former is aware that it is the latter, and not she, who is engaged in the activity. A sentient being is self- aware in that she knows that it is she, and not another, who is feeling pain and suffering. There is no basis for saying that only those who possess the sort of self- awareness that we associate with normal humans have an interest in continuing to live” (2009, págs. 10-11). Ahora bien, el interés en prolongar la propia vida podría hacernos incurrir en un equívoco, a saber, establecer una sinonimia entre prolongación y proyecto vital o entre búsqueda de bienestar con evitación del dolor. El aspecto conativo en los no humanos podría estar restringido a la protección de la vida, pero no a la producción de unas experiencias con mayores contrastes, a saber, la búsqueda de satisfacciones mediante el riesgo y la autodestrucción. También, desde otro punto de vista, aunque asociado a esta última cuestión, parecen estar excluidas las experiencias de debilitamiento de la voluntad dentro de la concepción de sintiencia que postula el filósofo estadounidense.
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