Fabiana Parra
El presente trabajo examina algunos procesos recientes de agenciamientos epistémico- políticos de mujeres y diversidades indígenas en Argentina, más específicamente en la Patagonia; atendiendo a sus trayectorias situadas y a sus múltiples opresiones -por cuestiones étnico-raciales, de pertenencia geopolítica, sexogenérica, de clase, etc.- considerando que se trata de una población vulnerada histórica y sistemáticamente, que supo construir estrategias de construcción epistémico- política en defensa de los bienes comunes, de los cuerpos- territorios y de su autodeterminación en un contexto de capitalismo neoliberal, neocolonial y extractivista.
Autor/ Author Fabiana Parra Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y
Técnicas (CONICET)- Argentina
Recibido: 09/02/24 Aprobado: 25/04/24 Publicado: 05/09/24
El trabajo se centra en una forma particular de violencia, la violencia epistémica que sufren estas poblaciones, las cuales pierden uno de los derechos fundamentales a la autodeterminación: el derecho al nombre propio. En este sentido, el trabajo reconstruye los intentos de borramiento de la identidad indígena -principalmente el reemplazo de sus lenguas originarias por la lengua española- y consecuentemente, los intentos de aniquilamiento como sujetos epistémico- políticos de estas poblaciones, frente a lo cual emergen importantes activismos, principalmente desde la década de los años noventa del siglo pasado.
The work focuses on a particular form of violence, the epistemic violence suffered by these populations who lose one of the fundamental rights to self-determination: the right to their own name. In this sense, the work reconstructs the attempts to erase the indigenous identity -mainly the replacement of their native languages with the Spanish language- and consequently, the attempts to annihilate these populations as epistemic- political subjects, against which important activisms emerge, mainly since the nineties of the last century.
A partir de los años noventa, en nuestra región latinoamericana empiezan a emerger movimientos de mujeres indígenas y afrodescendientes que plantean críticas al feminismo urbano y blanco-mestizo hegemónico señalando la necesidad de articular las relaciones de género con las relaciones de raza y colonialidad. Desde estas latitudes, para Alejandra Ciriza es en clave crítica del eurocentrismo y del racismo
-“en el terreno abrupto de nuestra compleja y trágica historia”- que las feministas del sur podemos rastrear los anclajes múltiples y contradictorios de nuestras prácticas políticas atendiendo a las “disímiles experiencias” (Ciriza, 2015, 83).
Bajo estas coordenadas atentas a las localizaciones específicas y a los entrecruzamientos entre instancias de diferenciación social, buscamos examinar las experiencias de opresión y de resistencias de mujeres y diversidades al sur del sur, frente a los procesos de colonización, de racialización y de despojo capitalista, con el proceso de visibilizar sus agenciamientos epistémicos y políticos. Para ello recuperamos la propuesta de Yuderkis Espinosa Miñoso (2019) de hacer genealogía de las experiencias, similar a lo que propone la historiadora y filósofa brasileña Lélia Gonzalez (1988) de llevar adelante la construcción de un saber localizado en las propias experiencias vividas.
Así es como recuperamos las producciones de pensadoras y activistas locales que, desde un enfoque situado e interseccional (atento a una multiplicidad de opresiones vinculadas con la pertenencia geopolítica, etaria, de clase, sexogenérica y étnico- racial, entre otras). Un ejemplo de ello lo constituyen las investigaciones en torno a las resistencias de las mujeres mapuche, cuya participación política ha sido y es fundamental para el resurgimiento de las luchas territoriales en la Norpatagonia desde mediados de la década de los años noventa del siglo pasado hasta la actualidad (García Gualda, 2017), así como también las producciones centradas en “[…] hacer memoria desde las raíces” (Millán, 2011) a través de la recuperación de narrativas e historias locales, marginizadas en la historiografía canónica.
El trabajo genealógico propuesto busca, en última instancia, enfrentar los efectos del colonialismo discursivo y académico que produce jerarquizaciones y otorga privilegios de visibilidad a las teorías producidas en localizaciones geopolíticas hegemónicas en detrimento de las producciones periféricas. En términos locales, este desconocimiento toma la forma precisa de un lapsus en torno a las producciones
académicas y activistas de nuestra región; así como a las bases epistémicas y políticas de mujeres y diversidades indígenas, las que han sido borrados en gran parte a partir de acontecimientos materiales de aniquilación, tal como ha ocurrido en los genocidios, epistemicidios y sexocidios de nuestra región.
Lo que pretende el presente trabajo, en última instancia, es realizar un tratamiento interseccional y geosituado de las múltiples violencias que sufren las comunidades mapuce en territorio Puelmapu atendiendo a una violencia diferencial y específica: la epistémica con el propósito de reconocer una epistemología, filosofía y pedagogía mapuce mediante el trazado de genealogías políticas.
El presente trabajo parte de una concepción epistemológica materialista e interseccional que atiende a los efectos que ha tenido la persecución e intentos de exterminio de determinados sujetos por pertenencia étnico/racial, de clase, sexual, de géneros y edad, que en términos epistémicos se materializa en la marginalización de puntos de vista, saberes y perspectivas estructuradas bajo lógicas no dicotómicas jerárquicas y binarias (Grosfoguel, 2013).
En estas coordenadas se enmarca la guerra, el genocidio y la ocupación militar de territorios en los cuales vivían pueblos autónomos que eran definidos como “indígenas” en el proceso que se (mal) conoce como la “Conquista del desierto” en Puelmapu1, puesto que no había desierto en este territorio ancestral sino naciones milenarias que fueron ultrajadas con mecanismos específicos de control (Delrio et. al. 2018). A partir de este acontecimiento crucial -en la construcción no sólo de la matriz Estado-nación-territorio sino de una supuesta “nación sin indios”, según las narrativas nacionalistas (Lenton et. al. 2015, 121)- se produjo un proceso de apropiación de bienes comunes naturales por parte del Estado argentino, de vulneración de los cuerpos- territorios (Cabnal, 2010; Hernández Castillo, 2011) de borramiento de conocimientos ancestrales y de desplazamiento de las lenguas originarias, así como también derivó un proceso de incorporación/asimilación/ subordinación de los pueblos indígenas al Estado-nación-territorio.
En el caso del mapudungun -lengua originaria del pueblo/nación mapuche- se
produjo un desplazamiento por el castellano (Malvestitti, 2019), constituyéndose en un “idioma silenciado” (Ancalao, 2011). Sin embargo, cabe señalar que, debido a la intervención de los activismos y militancias de organizaciones indígenas durante los últimos decenios del siglo XX, se ha logrado romper con ciertos silencios historiográficos e incluso reivindicar a la lengua materna desplazada para pasar a reconocerla como un símbolo de orgullo y de afirmación identitaria. En efecto, las organizaciones y activismos indígenas desempeñan -desde la década de los setenta y principalmente en la década de los años noventa del siglo XX (Lenton, 2015)- un rol fundamental en la defensa del territorio y sus bienes comunes, así como en las luchas por reconocimiento y autonomía de su cultura, lo que revela que la “[…] lucha por la lengua es también una lucha por el territorio” (Aguilar, 2020).
En el caso del activismo indígena en defensa de su lengua, se trata de una resistencia a la tradición epistemológica positivista y su carácter eurocentrado, que no sólo inferioriza la tradición de la memoria de lenguas ancestrales, marginalizando
la “oralitura” (Chihuailaf, 2000), sino que además apunta al despliegue de políticas de exterminio para asegurar su negación total (cfr. Redondo, 2017). Es por lo que la presente investigación se enfoca en los efectos materiales que los discursos racistas y etnocentristas tienen sobre los pueblos indígenas, que representan “lo indígena” como asimilable a la naturaleza: “lo más bajo” dentro de una lógica capitalista, homologable a “usurpador”, “terrorista”, “bestial”, “extranjero”, “sucio”, etc. Sostenemos que estas representaciones forman parte estructural de la violencia epistémico- política ya que colocan a estas subjetividades en una posición inferiorizada “en relación con la producción, circulación y reconocimiento del conocimiento” (Pérez, 2019, 82), y también en relación con sus prácticas políticas. En este marco de estigmatización y exclusión son comprensibles los procesos de “auto negación”, frente a lo cual propuestas de autoafirmación identitaria, como la que emerge en el contexto de censo nacional encabezada por la Organización Mapuche de lof Newentuayiñ, Pu Weche Fiske Menuko (2001), son un valioso aporte para revertir la internalización de la mirada colonizadora.
La negación del agenciamiento epistémico- político de los pueblos indígenas
puede ilustrarse con las estrategias del lenguaje que las narrativas nacionalistas emplean para construir el imaginario de una nación homogénea e impoluta (Lenton et. al. 2015, 121). Lo que se articula y tiene continuidad -aunque no de manera monolítica- con el supuesto de que “en Argentina todes descenderíamos de blancoeuropeos”, lo que radicaliza la violencia cotidiana, estructural e histórica que sufren estos sectores. Parte de esa violencia reside en el borramiento de sus antepasados y de los nombres originarios de sus territorios, tal como es el caso de la localidad rionegrina Fiske Menuco -pantano helado- llamada oficialmente “General Roca”, en honor a quien estuvo al mando del genocidio de 1878- 1885.
Cabe señalar que, el derecho al nombre propio, a la auto designación, forma parte del derecho humano a la identidad que comprende derechos correlacionados y que se deriva de la dignidad inherente al ser humano, razón por la cual le pertenece a todas las personas sin discriminación, estando obligado el Estado a garantizarlo, mediante la ejecución de todos los medios de los que disponga para hacerlo efectivo. No menos importante resulta que, a propósito de la imposición de nombres propios vinculados con procesos históricos de colonialismo y genocidio, los pueblos indígenas exijan que el Estado argentino reconozca el carácter de genocidio de las violaciones a los derechos humanos ocurridas durante el proceso de conformación del Estado-nación-territorio argentino. Sin embargo, hasta el momento, desde el Poder Judicial se ha declarado los hechos ilícitos cometidos contra miembros de
Pueblos Indígenas como Crímenes de Lesa Humanidad.
Ahora bien, en lo que respecta específicamente a las experiencias de mujeres y diversidades indígenas, las violencias se intensifican de maneras diferenciales- por el entrecruzamiento simultáneo y co-constitutivo entre despojo capitalista, violencia de género, violencia sexual, pertenencia geopolítica y étnica, lo que re- produce subsidiariamente el borramiento de sus agenciamientos epistémico-políticos, esto es, la pérdida de conocimientos ancestrales, de su visión del mundo -la vida- el territorio; de su lengua materna -y con ello de sus linajes lingüísticos-; sólo por mencionar algunas de sus experiencias de opresión. No obstante, las experiencias
vividas de mujeres y diversidades indígenas, además de ser dinámicas, también están signadas por experiencias de luchas y resistencias. Contra las narrativas esencialistas y la historiografía oficial que representan a “las indias” como “sumisas” y “pasibles de ser dominadas” ha sido y es fundamental visibilizar el lugar de estas como lideresas, guerreras y weichafes de importantes procesos políticos.
En este sentido, la interseccionalidad como perspectiva de análisis nos permite aproximarnos a la complejidad y simultaneidad de posiciones, por fuera de los marcos dicotómicos según los cuales se es “bueno” o” malo”; “opresor” u “oprimido” (Parra, 2022). Esta perspectiva permite mostrar, contra las posiciones idealistas y folklorizantes de “lo indígena” que, con la llegada del wigka las mujeres indígenas comienzan a sufrir sexismo también dentro de sus comunidades, producto de un “pacto” entre varones indígenas y no indígenas que buscan ocultar el lugar de estas como líderes políticos. Ese “silencio historiográfico” (Lenton et. al. 2015, 122) y sintomático, se manifiesta también en la pérdida de conocimientos valiosísimos de las mujeres indígenas como por ejemplo “[…] el uso de plantas medicinales para la anticoncepción, la preparación para la menstruación y la menopausia” (Millán, 2011, 118). Frente a tales procesos de borramiento epistémico-político, emerge y se destaca la propuesta de hacer “[…] memoria desde nuestras raíces” (Millán, 2011, 114) a través de la recuperación de narrativas locales, marginalizadas en la historiografía canónica, la cual constituye un antecedente para nuestro trabajo.
También recuperamos los aportes de las investigaciones centradas en la
participación política de mujeres indígenas, puesto que las mismas se erigen como bastiones para el resurgimiento de las luchas territoriales en la Norpatagonia desde mediados de la década de los años noventa del siglo XX. Estas contribuciones académicas y activistas locales posibilitan identificar y visibilizar los efectos negativos que “la conquista” tuvo y tiene sobre las condiciones de vida de los pueblos indígenas y en particular sobre las “hembras colonizadas” (Parra y García Gualda, 2021) quienes se encuentran en un estatuto de subalternidad radical en el marco de una colonialidad de género (Lugones, 2011) que despliega estrategias específicas de disciplinamiento de género (Vergara; Parra y Yáñez, 2022). En esta dirección, importa destacar que las mujeres y diversidades indígenas protagonizan importantes luchas en defensa del territorio, de su lengua, y de su nombre propio. Esto último se ilustra en un punto de inflexión histórica: en 2019, luego de debates de frondosa trayectoria, activistas indígenas lograron que se cambiara la denominación de los Encuentros Nacionales de Mujeres, espacio de participación política de las mujeres desde 1985, por el de Encuentro Plurinacional de Mujeres, Lesbianas, Trans, Travestis y No Binaries; desafiando los relatos universalizantes y centrado-excluyentes en la experiencia vivida por una “arquetípica mujer” (de Lauretis, 1993). En relación con este acontecimiento histórico, cabe recordar que dos años antes, en 2017 se produce la desaparición y posterior aparición sin vida de Santiago Maldonado en el contexto de represión de la Gendarmería Nacional a Pu Lof en Resistencia Cushamen, en la provincia de Chubut, y el asesinato de Rafael Nahuel en el contexto de represión por parte de la Prefectura Naval al lof Lafken Winkul Mapu, en la provincia de Río Negro. En ambos casos, el escenario de las disputas son procesos de recuperación de territorios.
En la misma dirección, cabe decir que las demandas y resistencias en defensa del
territorio se intensifican tanto como las políticas extractivistas y dan lugar a importantes irrupciones en la escena pública como el Movimiento de Mujeres y Diversidades Indígenas por el Buen Vivir. En marzo de 2021 esta organización federal lleva a cabo la Marcha de mujeres y diversidades indígenas contra el Terricidio, con la que se busca la implementación del modelo de desarrollo del Buen Vivir como alternativa al capitalismo extractivista neoliberal, un modelo distributivo de los bienes comunes naturales “[…] priorizando la vida por sobre la producción de ganancias” (Parra, 2023b, 57). En las disputas territoriales en contextos extractivistas el activismo indígena -con mujeres y diversidades en primera línea- no sólo se denuncia la expropiación, la contaminación y el empobrecimiento de las comunidades y los territorios; sino también la forma antropocéntrica en que se entiende la relación humano-naturaleza desde la lógica capitalista colonial moderna (Briones, 2020). Esta perspectiva es representada por los defensores del proyecto histórico del capital como “un peligro”, “una amenaza”, dando lugar a reactivismos políticos (Vaggione, 2017) que tienen una forma precisa y reactualizada en el caso de las mujeres y diversidades indígenas, lo cual es ilustrado con la persecución y encarcelamiento de las mujeres mapuche de lof Wingkul Mapu, desde octubre del año 2022, quienes fueron desalojadas de sus territorios en zona de Villa Mascardi y aún siguen siendo presas políticas.
En un escenario de gran conflictividad en Puelmapu, atravesado por la
profundización de la crisis global y la intensificación de las desigualdades estructurales como efectos de la pandemia por el COVID-19, el presente trabajo argumenta la necesidad de elaborar propuestas de trabajo conjunto con las organizaciones para el tratamiento de la violencia epistémica y de múltiples violencias con vistas a la interlocución con políticas públicas, teniendo en cuenta que estas violencias se perpetran desde la consolidación del Estado- nación argentino, en interlocución con la normativa vigente2.
Cabe destacar que se reconoce una significativa vacancia de trabajos en lo referido a la revitalización de las perspectivas de mujeres y diversidades indígenas (con énfasis en las lenguas originarias) como política específica para el ejercicio pleno y efectivo de la interculturalidad.
Asimismo, desde la perspectiva interseccional materialista, consideramos que, de manera similar a otros fenómenos ideológicos- discursivos, como el que se despliega contra lo que algunos sectores neoconservadores representan como “ideología de género” (Caneva y Parra, 2022), se han producido procesos de tergiversación, absorción y apropiación conceptual (Volóshinov, 2009) de términos como “buen vivir”; “cuerpo-territorio”; “interculturalidad”; “identidad”, etc. Por eso se torna fundamental un riguroso trabajo de delimitación y precisión conceptual en torno a las bases epistémico- políticas de mujeres y diversidades indígenas.
La noción de genealogía opera como “tarea de excavación”, como “perspectiva de análisis”, “método de interpretación”, y se articula con la noción de saberes situados (Haraway, 1993) que privilegia la corporización de las ideas, conocimientos
y perspectivas, con la lectura sintomal (Pavón Cuellar, 2014) atenta a lo que los silencios y ausencias en torno a cuestiones disruptivas, manifiestan sintomáticamente; y con la noción de cartografía comprendida como una metodología que construye conocimiento a partir de la elaboración de mapas de una comunidad o grupo que produce fracturas y disrupciones (Brah, 2011).
A propósito de las disrupciones, en lo que podemos llamar feminismos locales, cabe atender a un acontecimiento crucial. En octubre del año 2019 la ciudad de La Plata, provincia de Buenos Aires, fue sede del Encuentro Plurinacional de Mujeres, lesbianas, trans, travestis y no binaries. Por primera vez, después de 33 años de “Encuentros Nacionales de Mujeres” (ENM), se consiguió cambiar el nombre para dar lugar a las disidencias no sólo sexo genéricas con el reemplazo de la categoría monolítica “mujer”-sino también a las étnico- raciales, ya que el cambio de nombre expresa un rechazo a la visión etnonacionalista y, en última instancia, racista, que perduró durante mucho tiempo, en los “encuentros” y que llevó a ignorar sistemáticamente las demandas de “plurinacionalidad” de numerosos grupos, como el de las mujeres y diversidades indígenas (Parra, 2021).
El cambio de nombre, en este escenario, constituye una conquista en la defensa del nombre propio; desafiando los relatos universalizantes y centrado-excluyentes en la experiencia vivida por una “arquetípica mujer” (de Lauretis, 1993), que se asemeja con otras experiencias históricas, pero en el norte global. En 1981 Angela Davis escribe “Las mujeres negras y el movimiento de los clubes” que ilustra el efecto negativo que acarrea el carácter universalizante y monolítico de un feminismo blanco excluyente. En ese texto, que forma parte de Mujeres, raza y clase, Davis señala que en el año 1900 la Federación General de Clubes de Mujeres (FGCM) podía haber celebrado su décimo aniversario posicionándose contra el racismo dentro de sus filas. Sin embargo, excluyó a las delegadas negras enviadas por el Club Era de las Mujeres [Women´s Era Club] de Boston, bajo el discurso de que “la integración racial en los clubes de mujeres daría como resultado la deshonra de la feminidad blanca” (Davis, 2004, 177).
Ahora bien, ¿qué tiene que ver la experiencia de mujeres excluidas del FGCM, y les
excluides en los ENM? ¿Qué tiene que ver una cosa con la otra? La pertenencia étnico- racial ve central en todas estas discusiones, puesto que atraviesa la constitución del capitalismo patriarcal y, a fin de cuentas, es esta intersección lo que el feminismo hegemónico, con variadas estrategias, evita discutir porque hacerlo implicaría cuestionar su estatus privilegiado. No pretendo equiparar mecánicamente lo acontecido en los ENM y los FGCM, sino ubicar el sesgo racista y blanco excluyente que subyace en ambas experiencias para hacer un análisis histórico- crítico y situado que permita visibilizar el entramado complejo en que se arraigan las genealogías feministas en nuestra región, atravesada por numerosas luchas, con diversas raíces e historias que quedan invisibilizadas cuando el foco se pone en la experiencia de la mujer blanca, con privilegios de clase y sexualidad, y la coloca “por encima de las otras mujeres” (Hooks, 2007, 84), y de otras subjetividades.
Con esto, no sólo se produce un borramiento de sus experiencias vividas que
no se reducen únicamente a la opresión por género y sexualidad, sino que, además, se reproducen relaciones de desigualdad. Esto es justamente lo que critican en los años setenta y ochenta del siglo pasado las otras del feminismo blanco hegemónico:
afrolatinas, caribeñas, mujeres populares, pobres del tercer mundo, lesbianas, latinoamericanas, chicanas, quienes se ubican en los márgenes de un feminismo que comprende a la mujer de manera universalista, monolítica y excluyente. Y no puede ver que las experiencias de las mujeres y las subjetividades feminizadas son múltiples y dependen de sus trayectorias personales, sociales, históricas, culturales. Estos enfoques epistémicos se encuentran entrelazados con una praxis antirracista, anticapitalista, anticolonialista y antisexista, como la de las feministas negras nucleadas en la Colectiva Combahee River quienes articulan en sus prácticas políticas un abordaje de las opresiones desde la imbricación de los sistemas de dominación; argumento que, si ‘jalamos de este hilo’ y radicalizamos la propuesta de construir genealogías feministas desde el sur, llegamos hasta lo que podemos denominar ‘la pregunta fundacional de los feminismos negros’ -subsidiariamente, de la perspectiva interseccional- la que hace más de 150 años hiciera Sojourner Truth: “¿Acaso no soy una mujer?” (Jabardo Velasco, 2003; hooks, 2007). Ahora bien: ¿es el feminismo un movimiento capaz de canalizar las demandas específicas de mujeres y diversidades indígenas?
Resulta clarificador lo que señala Mariana Gómez (2022) de que, si bien muchas de estas mujeres indígenas dialogan y discuten con los feminismos y han recreado sus identidades interpelando a los movimientos feministas -cuestionando sus sesgos excluyentes, pero también apropiándose de sus léxicos, así como cuestionando las lógicas patriarcales3 de sus propias comunidades indígenas- no sería apropiado afirmar, de manera homogénea, que la piedra de toque de las discusiones y adscripciones de las mujeres y diversidades indígenas sean los feminismos. En este sentido, Gómez expone, centrándose en las experiencias de mujeres indígenas de Argentina, la relación que estas tienen con las prácticas religiosas y argumenta que, por fuera de los debates feministas, “existen otros discursos que interpelan a las mujeres de origen indígena como “mujeres indígenas” y que muchas de éstas todavía no hablan ni se piensan a sí mismas con las categorías de ningún feminismo” (Gómez, 2022, 85).
Las mujeres y diversidades indígenas componen una polifonía de voces más allá
del espacio feminista decolonial al que podríamos decir, desde una “lectura culpable”, no ingenua, que se las quiere subsumir; lo que podríamos considerar un ejercicio de violencia epistémica en tanto obstaculiza e impide, cuánto menos, el reconocimiento de este grupo como portadores de agenciamiento epistémico.
Hemos argumentado que, en términos epistemológicos y políticos, recuperar las raíces de la interseccionalidad posibilita el reconocimiento y la visibilización de posiciones marginadas, subterráneas y subalternizadas. Desde esta concepción, se argumenta que la producción de conocimientos es un proceso situado, complejo, relacional e interseccional lo cual, como hemos mostrado en otros trabajos, constituye una alternativa contra los efectos materiales de exclusión, reclusión e invisibilización de la violencia epistémica
contra subjetividades en las que se imbrican múltiples opresiones. La articulación de la perspectiva interseccional con la materialista nos permite examinar desigualdades y opresiones de unas mujeres por sobre otras aun dentro de espacios emancipatorios como el feminismo, y dentro de campos como la Filosofía. De la misma forma, esta perspectiva nos lleva a proponer que, a través del análisis interseccional materialista de las desigualdades que estos grupos viven y su visibilización, es posible pensar alianzas entre mujeres subalternas y (más) privilegiadas para construir un movimiento emancipatorio de todas las relaciones de opresión sistémicas que viven. Finalmente, dado que nos encontramos en un contexto de gran conflictividad espacio temporal, atravesado por los efectos de la crisis global y de la pandemia por el COVID- 19, resulta fundamental también profundizar la estrategia epistémico- política de construir genealogías críticas en clave interseccional para cuestionar la falsa inclusión y los gestos tokenistas, caracterizados por el “florerismo político” (Radi, 2020) hacia las mujeres y diversidades indígenas, partiendo del hecho de que sus comunidades siguen siendo perseguidas, ultrajadas y violentadas. Se debe atender también al hecho de que, pese a ciertos pronunciamientos discursivos, sigue habiendo presas políticas por defender sus territorios y los espacios comunes, centrales en el tejido de la lucha de sus comunidades y de la trama comunitaria indígena en su deseo de buen vivir/ de buenos vivires. para todo el mundo. En este legado de no confundir singularidad con individualismo propio de cierto sectarismo identitario, junto con la interpelación a establecer alianzas políticas entre grupos oprimidos es donde se encuentra, a nuestro entender, la mayor interlocución entre experiencias de mujeres afrodescendientes marginalizadas en el Norte y mujeres indígenas al sur del sur.
1 Su traducción aproximada es “donde fuimos dejados” (Ñanculef, 2016, 33).
2 Las mismas se encuentran circunscriptas en el plexo legal referido a los pueblos originarios y a la extensa serie de leyes que reconocen sus derechos y también a las políticas específicas. Cfr.: Resolución INAI N° 152/2004; Ley N°26.160 (año 2006); Ley N° 26.522 (año 2009); Resolución INAI N° 328/10; Decreto N° 1584 (año 2010); Ley N° 27.118 (año 2014); Convenio OIT N° 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales, aprobado por Ley N° 24.071 en Argentina (año 1992).
3 Más allá del caluroso y largo debate acerca de si existe o no un patriarcado originario, considero pertinente señalar que, de acuerdo con la investigación de Mariana Gómez (2022), activismos como el de Mujeres Creando (La Paz, Bolivia) cuestiona y desestabiliza la concepción “dual- andina” de los feminismos esencialistas que “[…] emplean la dualidad de género para no reproducir prácticas de género neocoloniales, pero acaban idealizando concepciones indígenas de género” (83).
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