Jonathan Carranza Ávila
Autor/ Author
Jonathan Carranza
Universidad Nacional Atónoma de Honduras
Recibido: 17/08/23 Aprobado: 11/11/23 Publicado: 17/03/24
El objetivo aquí presente es ver que tan valido es hacer una supresión de los partidos políticos, como desea la filósofa Simone Weil, en las sociedades actuales regidas bajo un gobierno democrático. Esto desde un posicionamiento que tiene en cuenta “lo político” de Chantal Mouffe el fenómeno de la fragmentación del saber y la complejidad. Siendo de tal modo, se llegó a la conclusión de que, en la actualidad, los partidos políticos son todavía una herramienta valida y que, la supresión de los partidos políticos, ha de dejarse de lado para enfocarse mejor en una reforma de estos.
En el presente artículo se hará una revisión del anti- partidismo de Simone Weil con el fin de ver si, sus argumentos, son suficientes para concretizarlo en la actualidad o es necesario tomar otra vía qué implique no la eliminación de los partidos políticos. Para cumplir dicho, primero se detallará el pensamiento de la filósofa francesa. Segundo, se analizará y justificará el concepto de “lo político” expuesto por Chantal Mouffe, lo cual
permitirá una perspectiva de cómo hay que entender la esfera política. Después de esto, se expondrá el fenómeno de la fragmentación del saber, un fenómeno que hace acto de presencia en la actualidad. Por último, se asociará lo dicho con el concepto de “lo político” y el fenómeno de la fragmentación del saber que brindará un posicionamiento con el cual se podrá cumplir el objetivo general expuesto al inicio.
No se puede dos cosas: el primero es que los partidos políticos están como mecanismo de participación política y tiene o deben cumplir la función de ser una herramienta para atender los asuntos públicos –política– de manera que vaya dirigida al bien común. El segundo es que el anti-partidismo es una posición que muchos optan debido a como se desarrollan los partidos políticos en una nación, los cuales se alejan de su deber para caer en la corrupción. Dentro de esta posición, se encuentra una argumentación interesante hecha la filósofa Simone Weil (1909-1943) en su obra “Nota sobre la supresión de los partidos políticos” (1943). Esta argumentación para una postura anti-partidista es la que se tomara como foco de atención en este acápite. Desde un inicio de la obra se deja claro la percepción que tendrá Weil (2021)
en cuanto los partidos políticos, cuando dice: “¿Hay acaso en ellos tan siquiera una parcela infinitesimal de bien? ¿No son ellos acaso un mal en el estado puro o casi puro?” (§ 4). De esto, es necesario extraer la concepción que ella tiene sobre el concepto de “bien”. El bien es la verdad, la justicia y la utilidad en una dimensión publica, pero también que el bien es el único fin ya que “[…] todo lo que pertenece al dominio de los hechos es del orden de los medios” (Weil, 2021, § 34).
Ahora bien, para participar de estos conceptos no cualquier medio sirve porque no todo medio está capacitado para llegar a tal meta. Dicha finalidad se consigue usando como medio la razón y no las pasiones ya que, siguiendo la autora a Rousseau, la primera “[…] distingue y elige la justicia y la utilidad inocente, y que todo crimen tiene como móvil la pasión” (Weil, 2021, § 10). Ante esto, en cuanto a la utilidad pública se refiere, en la participación de los ciudadanos esta se puede alcanzar mediante la razón, razón que llega a la verdad la cual permite analizar sobre la realidad y la solución a los problemas que enfrentan. Por tanto, no hay una manera de alcanzar el bien dentro de las pasiones y más desde una esfera colectiva porque está en tal dimensión “es un impulso de crimen y mentira infinitamente más fuerte que cualquier pasión individual” (Weil, 2014, § 20).
Además de esto, la razón como móvil para la finalidad del bien, ni tiene que ser mediante la representación política -democracia representativa- que constituye el voto o el sufragio como mecanismo de participación. Los asuntos públicos deben atenderse mediante la voluntad general o que “[…] el pueblo llegue a expresar su voluntad en relación con los problemas de la vida pública y no se quede solo en la elección de personas” (Weil, 2014, § 24). La participación política de los seres humanos debe darse desde una democracia directa que, como desea Simone Weil partiendo de lo que comenta Cristina Pasili (2016), permita “[…] proteger la autonomía y la independencia del individuo frente a los mecanismos de colectivización forzada del pensamiento, producido por la emergente sociedad de masas” (p. 176).
Un partido político es una máquina de pasión colectiva; un partido político es una organización construida para ejercer presión colectiva sobre el pensamiento de cada uno de los seres humanos que son miembros; el primer y, en última instancia, único fin de todo partido político es su propio crecimiento, y esto sin límite alguno (Weil, 2021, § 31).
De estas dos condiciones -razón como instrumento para llegar al bien y la voluntad general como mecanismo de participación- llevan a Weil a la conclusión de que es necesario la supresión de los partidos políticos porque, los medios para llegar al bien, no están dentro de estos. Por tanto, su anti-partidismo se resume en las siguientes afirmaciones:
En cuanto a la primera afirmación, los partidos políticos entran en conflicto con uno de los dos postulados necesarios para la práctica política que este encaminada al bien: la razón. Los partidos políticos ocupan generar seguidores, es decir, simpatizantes o miembros que estén de acuerdo con su pensamiento hasta el punto de considerarlo una creencia: una verdad que no permite cuestionamiento alguno. Por esto recurren a la pasión colectiva.
A la vez, este uso de la pasión colectiva pasa porque se necesita que lo seguidores deban ser más que los seguidores de algún otro partido político con el cual ha de competir para así, cuando se dé la elección de aquellos que representaran al pueblo, lleguen a ganar y tener un puesto de autoridad dentro del gobierno de su país. En otras palabras, crear una colectividad unida por la pasión -el sentir, la identidad, un “nosotros” que se capaz de combatir con “ellos”.
Sobre la segunda afirmación, ya no hace referencia a lo exterior sino lo que sucede dentro del interior de la organización que constituye un partido político. La pasión colectiva es algo a ejercer al exterior para ganar seguidores, pero dentro del partido político no necesariamente pasa esto. Más que una pasión colectiva, hay una presión colectiva que no es más que el adiestramiento de los miembros dentro de esta (Weil, 2021).
Esta presión colectiva de la que se habla aquí, lleva al individuo a alinearse a un modo de pensar, el cual ha de usar como alguien que es representante de un partido político. Al suceder esto, constituye un factor que lleva al alejamiento de la razón, de aquel instrumento para llegar a la utilidad pública, es decir, el bien. Esto porque la razón es un discernimiento que, tal como se puede interpretar en la obra, es continuo y que para llegar a la verdad este ha de obedecer a la situación o al contexto que se está dando. Esto lleva a que se concluya, desde el pensamiento de Weil (2021), que “[…] cuando se entra en un partido, se renuncia a buscar únicamente el bien público y la justicia” (§ 53).
Si se parte de otro lenguaje, los partidos políticos no usan la razón sino la ideología. Y se entiende ideología como aquella herramienta que regula o, mejor dicho, pone límite al ser humano en tanto aquello que puede serle visible como invisible y también de lo imaginable y no imaginable; es un tipo de prisión o cerca que restringe las representaciones que se puede hacer el ser humano y, así, los sentidos que le puede dar a los objetos que se le presenta debido a las condiciones históricas del momento (Garcia y Aguilar, 2008). Los partidos políticos presentan como una ideología en sí o ese conjunto de ideas que hace un todo cerrado que excluye modos
de pensar que, dentro de las posibilidades, podrían extender la compresión de la realidad social y sus problemas.
Al ser así, esta presión colectiva no solo va en contra de la razón sino también puede atentar contra la libertad humana, una necesidad del alma humana según Weil. Aquí la libertad “[…] en sentido estricto consiste en la posibilidad de elección” (Weil, 1996, 30) que apela a la autonomía e independencia que, como anteriormente se mencionó, es algo que desea ella mantener y conservar en el individuo. Además, esta libertad implica ciertas reglas a seguir que delimitan el campo de elección, lo cual es inevitable donde hay relaciones humanas, y estas reglas deben ir dirigidas al bien común -utilidad pública- (Weil, 1996). Sin embargo, esta necesidad del alma lo ataca los partidos políticos cuando algún miembro muestra en su accionar un desligamiento de la estructura cognoscitiva que está establecida dentro de tal organización, lo que lleva a generar una presión colectiva que neutraliza esta posibilidad de elección que, cabe mencionar, no obedece a las reglas del bien común sino a la ideología en sí o al conjunto de ideas que se profesa.
Llegando a la tercer y última afirmación, los partidos políticos además de atacar
a la razón apelando a la pasión colectiva para llegar a los individuos y a la presión colectiva de los miembros de sus grupos, también este anti-partidismo se da porque, dentro de esta forma de organización, se establece finalidades más allá de la única finalidad que es el bien. Lo partidos ven crecimiento, poder, autoridad, legitimación como la finalidad misma del partido y no como medios para la finalidad que es el bien. Este fenómeno de la inversión o sustitución de los medios como fines no es propia de los partidos políticos, pero sí participa de esta debido que se presenta y está estructurada como una colectividad (Weil, 2021).
Además de esto, lo partidos políticos como no solo buscan crecer y adquirir una postura beneficiosa en la esfera política sino también preservarlo -no tiene sentido buscarlo para luego simplemente renunciar a este-. Con esto, se expone que no tiene un límite porque siempre estará buscando como preservar lo ya adquirido. De aquí, solo hay dos posibles caminos: que sea neutralizado por los demás partidos políticos que también buscan crecer y adquirir el poder o que caigan en el totalitarismo (Weil, 2021).
Por consiguiente, bajo estas tres afirmaciones con sus respectivos argumentos se detalla el anti-partidismo de la filósofa francesa. Aunque bien se podrían mencionar algunos más haciendo relaciones de esta obra con otras escrito por ella que permitirían, mediante la interpretación, sacar algunos otros argumentos en contra de los partidos políticos; algunos ejemplos de obras pueden ser “Echar raíces” o “La persona y lo sagrado”. Esto se menciona para respetar el pensamiento de Weil, pensamiento que puede abarcar más de lo expuesto aquí.
Habiéndose detallado el pensamiento de Weil en cuanto a los partidos políticos se refiere, se ha de tomar en cuenta una autora que permita posteriormente hacer una revisión a lo que se expuso en el primer acápite, es decir, de ver si realmente dicho pensar vale llevarlo a cabo en la actualidad. Dicha autora es Chantal Mouffe
(1943–?) en su obra “En torno a lo político”, la cual tiene algunas consideraciones de
importancia que se detallarán a continuación.
En primer lugar, Mouffe habla sobre “la política” que hace referencia a ese espacio óntico que tiene que ver con la existencia entendida como lo factual: el hecho o lo que tiene propiedades empíricas que se manifiestan dentro de la esfera política. En segundo lugar, habla sobre aquello que subordina a la esfera política, que viene a ser “lo político” que se entiende “[…] como la dimensión de antagonismo que considero constitutiva de las sociedades humanas” (Mouffe, 2007, 16) que implica que “[…] las cuestiones propiamente políticas siempre implican decisiones que requieren que optemos entre alternativas en conflicto” (Mouffe, 2007, 16).
Al afirmar esto, se puede decir que el escenario o la esfera política siempre es algo que apela a lo práctico y que, dentro de esta práctica inevitable, hay diversas teorías, métodos y técnicas que son medios para alguna finalidad. Sin embargo, esta práctica política y su esfera no se ve excluida de la pregunta: ¿Qué es? ¿Qué es la política? ¿Qué configura a la política y la restringe a un modo de ser? ¿Qué se puede decir de está en su dimensión ontológica?
Así, Mouffe en línea con Carl Schmitt (1888-1985), la práctica política debido a su configuración siempre “[…] iene que ver con la formación de un “nosotros” como opuesto a un “ellos” […] tiene que ver con el conflicto y el antagonismo, y constituye por lo tanto una esfera de decisión, no de libre discusión” (Mouffe, 2007, 18). El “nosotros” y el “ellos” es de vital importancia porque siendo así, la política y la cuestión de atender los asuntos públicos, excluye siempre un entorno armonioso. Esto porque para que haya un entorno con tal característica, debe de haber un solo grupo que se vea como un “nosotros” lo cual implica una anulación hacia el infinito del “ellos”.
Esta anulación es imposible por dos razones. La primera porque el “nosotros” parte de un fundamento que es la exterioridad constitutiva que hace referencia que “[…] la creación de una identidad implica el establecimiento de una diferencia […] se trata siempre de la creación de un “nosotros” que sólo puede existir por la demarcación de un “ellos” (Mouffe, 2007, 22); en otras palabras, se ocupa de la diferencia que delimita lo que un grupo es mediante la negación. Al decir “nosotros somos” se deja implícito también que “nosotros no somos” donde ese “no somos” son los otros que no pertenecen a la identidad colectiva que está haciendo referencia la persona y, con la cual, entran en conflicto.
La segunda razón del por qué no puede haber una anulación del “ellos” es que, sin
importar que una ideología en la esfera política sea dominante por medio de técnicas
-retórica, ideología, manipulación, propaganda, etc.- o que ejerza la fuerza o el poder para mantener su hegemonía, esta hegemonía “[…] es susceptible de ser desafiado por prácticas contrahegemónicas, es decir, prácticas que van a intentar desarticular el orden existente para instaurar otra forma de hegemonía” (Mouffe, 2007, 25). Pensar lo contrario y concebir que habrá un momento de la historia humana que no será así, ya que, si se ha agarrar de otra obra, sería caer en la reificación o en “[…] la aprehensión de los productos de la actividad humana como si fueran algo distinto de los productos humanos, como hechos de la naturaleza, como resultados de leyes cósmicas, o manifestaciones de la voluntad divina” (Berger y Luckmann, 2001, 114).
Este fenómeno sería hacer olvidar al individuo algo fundamental, es decir, la relación
que sostiene el ser humano con la sociedad; es decir, obvian que el “[…] hombre (no aislado, por supuesto, sino en sus colectividades) y su mundo social interactúan. El producto vuelve a actuar sobre el productor” (Berger y Luckmann, 2001, 83). En esta interacción la sociedad es un producto humano, es decir, una externalización de la actividad humana que transforma la naturaleza o lo social; la sociedad es una realidad objetiva, es decir, que se percibe como algo independiente del individuo; y que el ser humano es producto de la sociedad, es decir, que la externalización que se establece participa en la configuración -a partir de la socialización- de los individuos al momento que este internaliza -asumen de manera armoniosa- el conjunto de conocimiento considerado valido. Así, en cuanto a la realidad social se refiere donde entra la esfera política, se puede rehacer y, ese rehacer, implica siempre un antagonismo porque se rehace una sociedad donde se tiene establecido una ideología y, al suceder esto, siempre habrá alguien que la defienda con el fin de conservarla y otro que, al negarla, querrán destruirla o reformarla.
Sin embargo, la práctica política como fenómeno que siempre tendrá una
carga conflictiva no implica necesariamente que, las relaciones que tengan tanto el “nosotros” y el “ellos”, sean relaciones bajo la dualidad amigos/enemigos donde se ve a su oposición como una amenaza o un peligro a lo que se refiere su persona y las demás que conforman el grupo (Mouffe, 2007). La dinámica amigo/enemigo implica la no validación de la oposición; implica no reconocerlo.
Al contrario de lo que se mencionó, en otras dinámicas del nosotros/ellos siempre presente en la política se puede dar relaciones “[…] en la que las partes en conflicto, si bien admitiendo que no existe una solución racional a su conflicto, reconocen sin embargo la legitimidad de sus oponentes” (Mouffe, 2007, 27). Mouffe llama esto como “agonismo”. Dicho concepto se puede ver como si, el conflicto, participa de la sana competencia, tal como puede verse en muchos partidos de futbol -o algún otro deporte cuyo juego necesita de dos equipos- donde hay conflicto, un nosotros/ellos, pero donde los otros que se oponen a mi tiene un lugar dentro del espacio donde se dará las interacciones -el estadio- verbales y físicas; es decir, lo reconozco como una oposición digna que no merece exclusión del espacio sino una inclusión donde se dará la contienda. Esta forma de dinámica del nosotros/ellos se pueden decir que es la tarea de la democracia, es decir, conseguir ese agonismo y mantenerlo (Mouffe, 2007). Para finalizar, sobre la cuestión del agonismo y la democracia, no se dirá nada. El objetivo era aquí analizar el concepto de “lo político” para entender cómo funciona la esfera política y cuáles son sus límites que, en términos generales, es que siempre habrá conflicto. De ese conflicto se genera una competencia para vencer al otro que no es un “nosotros” sino un “ellos” y, que dentro de este conflicto de “nosotros” y “ellos”, puede darse bajo diversas dinámicas. Pensar lo contrario es ir contra lo que no se puede negar de la realidad social donde se ve inmerso la esfera política, es decir, que no es todo cerrado y homogéneo, sino que siempre está abierto al cambio.
A modo de introducción, hace un siglo apareció un hombre con el nombre de Walter Lippmann que escribió una obra titulada “Opinión pública”. Ahí mencionaba
que no existe una moral dentro del individuo, sino que existen diversas morales la cuales, cada una, se manifestará dependiendo de la esfera que se esté involucrando la persona. En otras palabras, no existe una moral sino códigos morales donde estos asumen una visión particular de los hechos y todos ellos tienen un núcleo de estereotipos psicológicos, sociológicos e históricos que, los cuales, casi nunca comparten una misma visión de la naturaleza, instituciones o tradiciones humanas (Lippmann, 1991). Esta variedad de la moral expuesta hace más de un siglo y, que se presenta todavía en la actualidad, hay que tomar en cuenta que, enfocándose solo en la actualidad, no se puede negar que tiene como refuerzo el fenómeno de la fragmentación del saber.
Sobre este fenómeno, se puede hablar tres cosas: (a) que tiene un factor que condiciona el entorno y deja como posibilidad tal concepto que, cabe decir, ya es un hecho, (b) una causa que permite su manifestación en la realidad social y, (c) una fundamentación que permita la generación de su conducta en los individuos en relación al saber que adquieren sobre la realidad.
El factor que condiciona el entorno, no es nada más y nada menos que la sociedad que se volvió más compleja. El órgano o la estructura que es la sociedad se vuelve más compleja al momento que lo sistemas –económico, político, social, cultural, ambiental, tecnológico – que son sus partes, cambian para ser objetos más difíciles de comprender. Estos sistemas también tienen sus propios mecanismos –si es el sistema cultural, tiene un mecanismo donde está el poder, la autoridad, legitimación, conflicto, ideologías, valores, creencias– donde, si llega algunos de estos llega a sufrir una trasformación, termina en que todo -el sistema- o parte de lo que involucra a los mecanismos llega a transformarse.
Lo dicho es así porque, al ser un sistema, estos no están aislados entre sí. Forman una unidad y, si es así, una complejidad donde dan paso a un “[…] tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico” (Morin, 2005, 32). Un solo individuo no puede abarcar el saber de todo un sistema sin caer en la generalidad que permita mayor extensión, pero menor comprensión. Necesitan posicionarse y quienes conforman la sociedad, termina adoptando una conducta que participa de esto o sabe de esto y lo acepta.
Este factor como todos los demás que pueden considerarse factores, condiciona y, esto, significa que delimita. Delimitar es excluir posibilidades e incluir otras. Dentro de las que se incluyen, algunas tienen mayor probabilidad, otras menos y otras se cumplen. Del factor de una sociedad más compleja, trajo consigo el fenómeno de una extensión en la sociedad en cuanto la división del trabajo se refiere, es decir, una extensión de la acción donde una persona abarca menos en cierto proceso de producción. Esta manera de llevar la división del trabajo o la especialización, llegó a la esfera de las disciplinas cuyo fin es conocer la realidad, lo cual fue necesario “[…] para el progreso en el campo del conocimiento y del desarrollo humano dada la limitación del hombre” (Clavell, 2004, 1151).
Sin embargo, esta extensión de la división del trabajo se intensifico en aquellas disciplinas ya divididas, trayendo consigo lo que se puede denominar como el fenómeno de la hiperespecialización: la causa de la fragmentación del saber. Pero para comprender esto último, es necesario hablar sobre de lo que va su causa ya que
La división del trabajo de manera excesiva, donde restringe y vuelve cada vez más difícil acceder a un conocimiento más completo de la realidad. Es el fenómeno donde los medios y el conocimiento se encapsulan, concretizando y enfatizando más en un mismo punto, tanto así que, si se habla de manera más poética, es como si se estuviera excavando un hueco hacia al infinito bajo herramientas especiales que solo dicha persona que excava puede poseer. Esto tiene relación con lo que expone Morin cuando dice que la hiperespecialización es “la especialización que se encierra en ella misma sin permitir su integración en una problemática global o en una concepción de conjunto del objeto del que solo considera un aspecto o una parte” (Morin, 2002, 13).
la especialización no lleva a la fragmentación, pero “[…] quizás debido al modo en que se ha producido, la especialización ha fragmentado el saber en múltiples ciencias incomunicadas” (Clavell, 2004, 1151). Por tanto, con hiperespecialización se quiere hacer mención a:
De esto se puede extraer lo siguiente: el saber al dividirse cada vez más en partes, hace que sea más difícil de acceder a este. El individuo cada vez se ve más limitado o restringido a obtener un saber que le permita, de lo adquirido, poder argumentar de tal manera que pueda crear un contenido complejo cuyo foco de atención sea la realidad como unidad. Esto se refuerza más tomando en cuenta que el cómo conseguir el saber lleva a nuevos modos de buscar y, de tal hecho, “[…] la especialización se ha traducido en una enorme diversidad de métodos de investigación y en la creación de lenguajes muy particulares” (Clavell, 2004, 1151).
Es cierto. Es inevitable caer en una división del trabajo que se extiende cada vez más debido a que la sociedad se transforma en una estructura más compleja también los fenómenos lo hacen. La hiperespecialización juega con esto porque, el individuo, al estar tan concentrado en su parcela de la realidad ya no puede enfocarse como se debe en la otra parcela de la realidad. Su parcela no es estática, sino que es dinámica y genera problemas que implica tanto ponerle atención como seguir aprendiendo de lo que genera su área del saber.
Con esto se quiere decir que, si lo fenómenos se vuelven más complejos, el cómo conseguir el saber y el contenido se extienden. Si se extienden, un individuo no puede abarcar todo sino solo una parcialidad de la totalidad. A modo de ejemplo, considérese la biología o la psicología. De la primera, puede estar la genómica (estudio de los genes), proteomica (estudio de las proteínas), genética, citología (estudio de las células), histología, embriología, ontogenia, biofísica, bioquímica, etc.; de la segunda puede estar la psicología clínica, psicología cognitiva, psicología conductual, psicología del desarrollo, psicología de la educación, psicología social, neuropsicología, psicología forense, psicología evolucionista, etc. Claro está, ambas siendo disciplina de estudio, se obtendrán conocimiento de las áreas que se mencionaron, pero no de manera especializada. Tendrá que ser el individuo el que deberá agarrar una de esa área para saber a más detalles sobre el conjunto de conocimiento que manejan como también el cómo llevarlo a la práctica a partir de investigaciones que implica métodos, técnicas y más tiempo.
Al final, este avance de la sociedad que lleva hacerla más compleja y la manera
en que lo ha manejado el ser humano, ha hecho una hiperespecialización con resultados para nada beneficiosos. En sí, la hiperespecialización en sentido puro
-obedeciendo solo a la concepción de “hiper” y “especialización” y dejando de lado el funcionamiento que puede tener- no es mala, sino que lo es en la medida en como el ser humano se desarrolla en dicho fenómeno. Y, debido a como se ha desarrollado, ha llevado a “[…] desgarrar y fragmentar el tejido complejo de las realidades, para hacer creer que el corte arbitrario operado sobre lo real era lo real mismo” (Morin, 2005, 30). Este desgarramiento de la realidad y el aislamiento de las partes es el efecto.
Llegando al efecto, será bueno hacer una reiteración de todo lo dicho. La realidad es la totalidad de lo que es independiente al individuo: los hechos. Esto hechos no son atómicos, sino que tienen una interrelación que, muy comúnmente, forma un sistema dinámico -no estático- que se vincula con lo demás sistemas de manera que se influyen. Sin embargo, en la actualidad estos hechos o sistemas son solo pieza desvinculada de la realidad como complejidad, porque se ven como una pieza que puede o está aislada mientras que a la vez se estudia así.
Llegado a este punto, el conocimiento -la información o el saber que uno adquiere- a medida que la sociedad lo divide y clasifica, pasa a estar separado y a desarrollarse solo dentro del área de conocimiento que fue puesta. Este desgarramiento y aislamiento es la fragmentación del saber que es “[…] el conocimiento convertido en pieza desvinculada de la realidad y trasmutado en cientos de disciplinas científicas objetivas y ´asépticas´[…]” (Bernardo, 2013, 36).
Como expone Edgar Morin (2005), se vive en una patología del saber donde “[…] el pensamiento simplificante es incapaz de concebir la conjunción de lo uno y lo múltiple” (30). Este fenómeno hace que no exista, en la esfera de lo común o de la norma, un pensamiento que tenga presente lo complejo que de paso a la relación de los distintos saberes y que permita construir teorías y prácticas que hagan más honor a la realidad que no es simple o, en otras palabras, un pensar que afronte el “[…] entramado (el juego infinito de inter-retroacciones), la solidaridad de los fenómenos entre sí, la bruma, la incertidumbre, la contradicción” (Morin, 2005, 33). Al final, “[…] todo en la vida del ser humano actual se ha diseñado para comprender aisladamente la realidad” (Bernardo, 2013, 37).
En la esfera de los deseos del ser humano, hay deseos que mueven la vida de una persona y que se convierten en su proyecto de vida o en algo que gustaría llevarlo al plano material. Sin embargo, dentro de estos deseos hay algunos que son imposibles materializarlos en la realidad por su carácter de exageración o debido al tiempo en el que se está viviendo. El anti-partidismo de Weil se presenta esto, al menos en el segundo caso debido al papel que juega “lo político” como por el fenómeno de la fragmentación del saber. Siendo así, a continuación se dará la argumentación para respaldar tal afirmación.
Ella en el primer acápite deja en claro que las pasiones colectivas son peores que las pasiones individuales o, como lo expresa en la obra “La persona y lo sagrado”, es
más peligroso el ser humano cuando su alma dice “nosotros” al ser humano que con su alma dice “yo” (Weil, 2019). Sin embargo, de esta pasión colectiva es imposible escaparse. El ser humano siempre creará un “nosotros” y un “ellos” porque está dentro de la ontología de la esfera política. Es cierto, estas identidades colectivas “[…] jamás pueden ser completamente estables” (Mouffe, 2007, 25) pero siempre estará al acecho de alguna aglomeración de seres humano. Al final, aquí esta presente esa parte gregaria que, a pesar de que uno mismo la niegue, siempre juega ese papel de influencia en un grupo X o en uno Y dentro de determinada área.
Esto se intensifica más cuando la democracia como espacio político permite que se dé un espacio donde haya diferentes modos de pensar, modos de pensar que se diferenciaran en la cuestión de los asuntos públicos a tratar y como estos deberían abordarse. De aquí, se genera esa competencia y, con tal dinámica que solo hace honor a lo político como espacio de conflicto, ver cual manera de pensar es la que merece sobresalir y formar parte de la administración de la nación.
Una democracia directa o representativa donde los elegidos no se inclinen a un partido o una colectividad, realmente se complica. Tanto por “lo político” como también por cómo está configurado el espacio de la democracia. Pero se añade también que la complejidad que ha ido adquiriendo las sociedades contemporáneas que, como se expresó anteriormente, lleva a una extensión de la división del trabajo debido a que el ser humano no lo puede abarcar todo y, esa manera de llevar la división del trabajo, conlleva a la fragmentación del saber que aísla las partes de la unidad y anula el pensamiento complejo que afronte la interrelación e interdependencia de los partes. Así, para profundizar más sobre lo problemática de esto, se supondrá que se da una democracia directa o en un espacio de elegidos -candidatos- donde reinará la libre discusión usando la razón. Pero ante de tal juego imaginativo, primero hay que tomar en cuenta lo que mencionó Weil (2021) al decir que, en un espacio libre de los
Elegidos se asociarán y disociarán siguiendo el juego natural de las afinidades. Yo puedo muy bien estar de acuerdo con el señor A sobre la colonización y en desacuerdo con él sobre la propiedad del campo, y al revés con el señor B. Si se habla de colonización, iré a hablar con A un rato antes de la sesión; si se habla de propiedad rural, con B. (§ 95).
partidos políticos, los:
Teniendo esto en cuenta, si se parte de que hay una democracia directa -en sus diversos modos de darse, por ejemplo, mediante una asamblea popular- cabe decir que los problemas serían los siguientes:
El punto número uno es que la fragmentación del saber llevará a cada individuo que tome la palabra desde su parcela de conocimiento y tomar lo que ha adquirido dentro de su especialización como la realidad misma.
En cuanto al punto número dos está en que, al tomar como la realidad misma su parcela de conocimiento, no tendrá lugar la complejidad que permita mejores soluciones al problema. Esto por esa incapacidad de pensamiento complejo como, a la vez, esa hiperespecialización donde fácilmente puede llevar al individuo a un pensamiento elitista, un elitismo basado en la especialización.
Este pensamiento lleva a concebir que solo el especializado sabe y solo este
puede aportar algo de valor a su área. Dicha situación llevaría a la apropiación del discurso y a la anulación del dialogo sano y fructífero. Como diría Ordoñez (2017), “[…] al otro, al no especialista, se le puede ignorar, relegar, excluir”. ¿Por qué? Porque el especialista, según él, tiene en su caja de herramientas […] fórmulas imponentes, los datos impenetrables o la elaboración de un léxico alambicado” (24) y, si el otro no los tiene, ¿cómo se puede atrever a cuestionar tan siquiera?
Y el punto número tres se resume en que, hiperespecialización y la fragmentación del saber si de por sí ya son dos problemas, también resulta problemático que dentro de esta hipotética democracia directa haya participación de grupos sociales que, debido a sus necesidades materiales, han sido desprovisto de la formación educativa y de la actividad pensante que resulta importante en estos espacios. Por consiguiente, estas personas se ven influenciadas también por otro factor que impida poder desarrollarse en la práctica de la mejor manera posible, a pesar de que puedan concebir buenas ideas.
Este tercer punto da puerta abierta a que ahora se tome la democracia basada en elegidos particulares -candidatos- que están ahí sin representación de algún partido político u organización que obedezca a la colectividad. De tal modo, al estar relacionado con el tercer punto, se dirá que los candidatos serán los especializados en la esfera del saber o deberían serlos porque se puede decir que muestran mayor capacidad para entrar en diálogos con otros candidatos sobre sucesos o problemas que tienen su importancia en los asuntos públicos.
Ahora en este juego se añadirá que, por X o Y motivo, estos candidatos pueden generar entre sí una relación que permita un pensamiento complejo en cuanto al saber se refiere, lo cual permite una mejor visión que extiende el horizonte o la comprensión de la realidad. Puede ser difícil imaginarse tal escenario, pero sucede y es algo positivo. Al contrario, desgraciadamente los espectadores los cuales han de tener un papel en la democracia, al no entrar en tal dinámica de un pensamiento complejo -o al menos no la mayoría-, si de por sí ya tienen posibilidad de caer en un gregarismo, esta posibilidad aumenta.
Se ha de explicar esto. Como espectadores a la espera de elegir debido a su rol de electores, es inevitable que llegue un momento que tomen posicionamiento de un candidato y que otros se les una. Con esto no necesariamente se crea un partido político, pero si una organización o una colectividad que considera como verdadero todo lo que dijo tal candidato que, para Weil, es lo mismo ya que las organizaciones también terminan siendo ajenos a la duda que genera la inteligencia (Weil, 2019, 41); duda importante dentro de ese espacio de dialogo gobernado por la razón.
Al final, se genera un culto a la personalidad o una pedestalización del candidato. Y, así, en este caso hipotético se crea en unos espectadores ese “nosotros” que conlleva a un “ellos”, el cual fácilmente puede extenderse, ya sea al momento que se propague la idea de este grupo, que se haga una reacción ante tal colectividad que se formó o que otras personas hagan una colectividad en posicionamiento de otro candidato.
A modo de conclusión de este acápite, se dirá que el anti-partidismo no presenta
la mejor opción por ahora. Esto por cuatro razones de gran importancia:
Los partidos políticos asumen con facilidad la conflictividad inherente
a la esfera política que, por más que se la reprima, pronto saldrá a manifestarse.
Ofrece una confrontación a la fragmentación del saber porque, tal como está estructurada, da paso a la unión de varias personas de diferentes especializaciones que, al estar sujeto a una manera de pensar (la presión colectiva), puede llegar a neutralizar ese pensamiento elitista que evite el dialogo porque todo están en el mismo barco ideológico.
Al suceder esto, puede brindar un marco teórico y un marco propositivo con mayor complejidad que puede sacarse de la libre discusión entre individuos.
Debido a que habrá otros partidos políticos, este marco teórico y propositivo no será impuesto de manera totalitaria, sino que solo temporalmente.
Hay que buscar otras maneras de desarrollar el espacio político tanto en cómo se hará, los métodos, las técnicas y las reglas que se llevarán a cabo. En estas maneras de desarrollar el espacio político en relación al cómo, los partidos políticos pueden funcionar como esa herramienta. Estos se presentan como una posible herramienta de utilidad para atender los asuntos públicos. Además de todavía presentarse de tal manera, resulta que se han vuelto más necesario por lo que se expuso en el primer y segundo acápite.
Por ahora, hacer un llamado a la supresión de los partidos políticos no presenta la mejor opción, sino que hay que buscarse otra opción y esa está incluyendo los partidos políticos. Un anti-partidismo en la actualidad que obedezca a una democracia directa basada en un espacio de libre discusión donde la razón sea la que predomine, hay que dejarla de lado. Se ve obstaculizada por “lo político” como a la vez por el fenómeno de la fragmentación del saber -y todo lo que conlleva, es decir, el factor y la causa-.
Por el contrario, los partidos políticos tienen un mecanismo diferente que, igual puede encaminarse mal, pero presenta una mayor viabilidad para enfrentarse a los obstáculos actuales y, así, generar una esfera política que desarrolle estrategias para cumplir su finalidad que es el bien común.
Al final, estos son una herramienta que siempre darán paso a una dinámica que asuma el hecho del conflicto inevitable que siempre habrá en la esfera política. Pero también, dentro de sus posibilidades, pueda permitir una visión de la realidad que participe más de la complejidad. Esto ayudaría abordar los asuntos públicos de una nación de mejor manera o al menos más idónea a como se llaga a desarrollar en ocasiones.
Claro, lo que se expuso aquí no basta. Tanto lo últimos reglones del anterior párrafo como los primeros renglones de estas conclusiones, dicen que hay que ir más allá. Solo se ha tenido presente el cómo, pero no los métodos, las técnicas y las normas que se ha den tomar al momento de ver como necesarios una organización como lo son los partidos políticos.
Es cierto. en viabilidad, los partidos políticos presentan mejores cartas que un anti-partidismo; cartas que muestran que son necesarios en las sociedades actuales
donde se manifiesta el régimen democrático. Sin embargo, que sean necesarios no hace que sean buenos, sino que hay que encaminarlos a eso. Todavía hay que tomar más aspectos si es que se le quiere hacer honor a la complejidad de la realidad.
Estos aspectos pueden ponerse en debate desde la mesa, a partir de preguntas tales como: ¿cuál es la mejor manera de hacer que los partidos políticos sean regulados? ¿Cómo hacer que vayan dirigido al bien común? ¿Qué métodos, técnicas o reglas hay que aplicar? ¿Qué ente se encargará de su regulación? Las preguntas hechas muestran lo complicado que es una transformación política, pero tener un inicio ya es algo. Ese inicio es que un anti-partidismo como el de Simone Weil y similares, el cual es completo en cuanto críticas a los partidos políticos, no es suficiente y que estos, si ha de usarse una expresión coloquial, merecen una segunda oportunidad.
Basili, C. (2016). Apuntes para una crítica a la democracia. Astrolabio. Revista Internacional de Filosofía,
(18), 174-178.
Beger, P. y Luckmann, (2001). La construcción social de la realidad. Amorrou editores.
Bernardo, S. (2013). Saber fragmentado, historia aséptica y el combate por la esperanza. Nuestro sur, (7), 33-46.
Clavell, L. (2004). Para superar la fragmentación del saber. En T. Trigo (Ed.), Dar razón de la esperanza: Homenaje al Prof. Dr. José Luis Illanes (pp. 1149-1160). Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra.
Garcia, G. y Aguilar, C. (2008). Psicoanálisis y política: la teoría de la ideología de Slavoj Zizek.
International Journal of Žižek Studies, 2 (3), 1-17.
Lippmann, Walter. (1991). Public Opinion [La opinión publica]. Transaction Publishers
Morin, E. (2002). La cabeza bien puesta. Repensar la reforma. Reformar el pensamiento. Ediciones nueva visión.
Morin, E. (2005). Introducción al pensamiento complejo. Editorial Gedisa.
Ordoñez, V. (2017). La crítica a la especialización científica y filosófica: reflexiones en torno a la obra de Karl R. Popper. Revista internacional de filosofía, (71), 19-30. http://dx.doi.org/10.6018/ daimon/232411
Mouffe, C. (2007). En torno a lo político. Fondo de cultura económica.
Weil, S. (1996). Echar Raíces. Editorial Trotta.
Weil, S. (2019). La persona y lo sagrado. Hermida editores.
Weil, S. (2021). Apuntes sobre la supresión general de los partidos políticos. Ediciones Godot. https://
es.scribd.com/book/649661960/Apuntes-sobre-la-supresion-general-de-los-partidos-politicos