Luis Diego Cascante
Este ensayo se aproxima críticamente al personaje Jesús desde la crítica histórica y la filología neotestamentaria con el fin de desmitologizar al personaje y resituar los textos bíblicos en el ámbito estrictamente literario.
Autor/ Author
Luis Diego Cascante Universidad de Costa Rica
Recibido: 23/02/23 Aprobado: 15/05/23 Publicado: 17/03/24
El personaje Jesús sigue siendo importante en la sociedad occidental, pues, aunque no seamos confesionalmente cristianos, sí lo somos culturalmente. Una aproximación al personaje Jesús desde la investigación crítica, la crítica literaria y la filología neotestamentaria resulta saludable cultural y filosóficamente urgente.
Las cuatro letras del tetragrámaton YHVH (יהוה) constituyen el nombre propiamente del Dios de la Biblia hebrea, en donde aparece unas seis mil veces. Es una conjetura saber cómo se pronunciaba el nombre ‘Yahvé’. En Jueces 5, antiguamente, en la Canción de Guerra de Débora (s. XI a.C.) se usaba el nombre Yahvé. En el s. X hay referencia del uso del nombre en Siria. Después del retorno de Babilonia (s. V a.C.) se le daba
connotaciones mágicas al Nombre y ya no se pronunciaba. En su lugar, se le llamaba ‘Elohim’ (ser o seres divinos) o ‘Adonai’ (mi Señor). Cuando llegaron los griegos, los judíos empezaron a referirse a Él como Kyrios, la palabra griega para Adonai o Señor. Yahvé no es un maestro, sino alguien que reprende, que camina y charla con los hombres y con los ángeles: devora los alimentos preparados por Sara en Mamre (Gen 18,18) y se sentó a la puerta de la tienda al calor del día, también se va de excursión al Sinaí con setenta y tres ancianos de Israel (Ex 24). Yahvé es enigmático, pero también astuto como Jacob (Gen 27-35), que se gana el nuevo nombre de Israel. Celoso, turbulento, inquisitivo y travieso, así es Yahvé. Y, paradójicamente, se ocupa especialmente de los judíos y también muestra una maligna negligencia hacia su pueblo ante su llamado desesperado. Los seres humanos perecen tomen o no la espada, y Yahvé hace suyas las guerras de su pueblo (¡como el Jesús sedicioso de los evangelios?) Yahvé no es amor, sino amor y miedo, miedo y amor, en una fusión destructiva como cuando se dan entre personas, pero idónea solamente con él. El amor según Yahvé consiste en mantener la Alianza original (véase Levítico), claro está. De esta manera, el judaísmo enfatizó la Alianza, la cristiandad le profesó su fe a Jesucristo como una Nueva Alianza y el islam fue la sumisión a la voluntad de Alá, pero ni la confianza del judaísmo, ni la fe de los cristianos, ni la sumisión son conocimiento de la esencia divina, de la cual nadie puede decir palabra que no sea abrumadora para la inteligencia de los mortales. Yahvé desprecia la teologización, aunque sea dado a la teofanía, es decir, a manifestarse. (Por favor, no hay “teología del Antiguo Testamento”, pues Yahvé no es un concepto teologizable, sino una experiencia en la historia.) Yahvé es la otredad trascendente; y uno no lo encuentra en la Biblia, sino que Él te busca, por lo cual él no se dice de muchas maneras, sino que es el Eterno
(Gen 21,33) innombrable.
Jesús el Nazareno anhelaba a Yahvé y solo a Yahvé. Los predecesores de Jesús fueron Abraham, Moisés, Elías y Juan el Bautista, pero a quien Jesús imitaba era a Yahvé. Jesús fue un rabino, enseñaba la Torá y, aunque se permitía ciertas licencias al aportar interpretaciones, no vino a abolir la Ley, sino, como señalan los evangelios, vino a darle cumplimiento (Mt 5,17-37). Las disputas de Jesús con los fariseos (Mc 10,2; Mt 12,2; Mc 12,13; Lc 15,2; Lc 6,7; Jn 7,32) tenían que ver con las desavenencias producto del intenso deseo de perfección de Jesús como rabí fariseo.
Ni el Tanaj -la Torá, los Profetas y los Escritos-, ni el Talmud, ni la Cábala, ni el Nuevo Testamento, ni el Corán juntos pueden abarcar lo que es Yahvé, además de que no lo dice explícitamente. Yahvé supera totalmente el entendimiento humano. Eso sí, es una persona y una personalidad, que incluyen complejidades y laberintos inexplicables, no obstante el talento interpretativo de los sabios del Talmud y la Cábala, así como en el Corán que enfrentaron los sufíes, y cuyo nombre es Alá. Yahvé somete a los hombres a su voluntad. No hay oposición entre ‘naturaleza’ e ‘historia’, pues su reino es totalmente terrenal, y su reinado de y en la historia. Su tierra es adánica y no hace falta imaginarse el cielo, basta aquí y ahora. Yahvé no es un dios celestial, sino un hacedor de Jardines, al que le agrada hacer picnic a la sombra de un terebinto (Jue 6,11). ¿Algún Dios puede ser más humano que Yahvé? (¿Qué necesidad hay de que Dios (Hijo) se encarne si siempre ha sido cercano a su pueblo? Yahvé y Jesús no son lo mismo.)
Aquí surge un problema serio: la teología cristiana ha insistido que Jesús es Yahvé después de la resurrección, pero no se comprende cómo, sincerémonos. Con esto queda sin solucionar la paradoja cristiana de que Yahvé, la más inquietante de las entidades (real o ficticia, ese no es el punto), haya engendrado de algún modo a Jesús el Nazareno. Estrictamente, antes y en tiempos de Jesús la gente no resucitaba, sino más bien era llevada si morir directamente donde está Yahvé, tal es el caso de Enoc (Gen 5, 21-24) y Elías (2Re 2). Además, resulta extraño que Jesucristo hable tan diferente a Yahvé y que no tengan conversaciones permanentemente con Yahvé. Que Dios se suicide en la persona de Jesús es propio de una tragedia griega, no del Tanaj. Que Yahvé (en la persona del Hijo) sea crucificado es un oxímoron, como también lo es hablar de ‘cuerpos espirituales’, según Pablo de Tarso (2Cor 12, 1-4). Jesucristo, el de la teología, es divino por influencia helenística, mientras que Jesús el Nazareno es un judío de carne y hueso.
Como señala Arthur Marmorstein, “una de las vacuas ideas inventadas
estúpidamente por los estudiosos gentiles a fin de convencerse de que el judaísmo era una religión sin vitalidad y calidez, en la que no cabía la cercanía de Dios (ni la cercanía del hombre a él)” (H. Bloom), fue pensar a Yahvé como un Dios distante y alejado de los intereses humanos. Ni una ni la otra, pues con Yahvé la paradoja no se ha resuelto. O los seres humanos están entre el carácter trascendente o en medio de simples mecanismos de entropía, mas sería Yahvé, con su ambigüedad esencial, quien marca la frontera entre ambas posibilidades, claro está que en aquellas culturas que derivan del hebraísmo y su helenización (judaísmo, cristianismo e islam). Amar a Jesucristo es una moda, si uno se atiene a la facilidad con que los creyentes de hoy dicen amarlo
sin conocerlo, pero amar a Yahvé es una empresa quijotesca.
Todo lo que brota del Nuevo Testamento, desde los textos afines hasta los heréticos, es interesado, pues pretende que tanto lectores como oyentes, entre otras cosas, se conviertan. En este sentido, resulta pertinente diferenciar dos figuras: una, Jesús el Nazareno, el ser humano de carne y hueso, y la otra, Jesucristo, el Dios teológico. Jesucristo es un Dios teológico que fue presentado por tradiciones rivales desde antiguo: la ortodoxia oriental, el catolicismo romano, los protestantismos normativos (luteranismo y calvinismo) y las nuevas sectas, en su mayoría norteamericanas (pentecostalismo).
En cuanto al catolicismo, la Trinidad es una “estructura sublimemente problemática” (H. Bloom), pues separa el concepto de persona del de sustancia y, además, porque propone al Espíritu Santo como una tercera persona junto al Padre y al Hijo, y sobre lo cual el Nuevo Testamento ofrece escasos testimonios. Y aunque uno podría pensar que la Encarnación y la Resurrección tienen que ver con Jesús el Nazareno, eso tiene muy poca relación con Pablo de Tarso, si seguimos la teología de sus cartas, pues a Pablo solamente le importa la Resurrección (1Cor 15,14). Nada más ajeno al ser humano Jesús (histórico) que ser un dios que muere y revive –esto hace añicos el Tanaj, así como la tradición oral judía. Si Jesús y Yahvé (Padre) son uno, el suicidio de Yahvé está muy lejos del hebraísmo. El Jesús real existió, pero no se puede
hallar completamente, y tampoco hace falta, pues la construcción teológica hecha durante dos mil años prácticamente enterró al Jesús real. (En el seno del catolicismo, el intento más humano por rescatar al Jesús judío fue el que hizo J.B. Metz con la teología política después de Auschwitz.)
La descomunal superestructura teológica que sepultó al Jesús real es un espejo cóncavo: únicamente notamos las distorsiones en que se han dio convirtiendo los creyentes. Desde Filón de Alejandría (20 a.C.-45 d.C.), todos los teólogos cristianos son alegoristas, pues la alegorización es un modo de interpretar cualquier texto, por ejemplo el Antiguo Testamento, diciendo, en resumidas cuentas, que los teólogos cristianos tienen en sus manos el verdadero sentido del texto bíblico desde sus previos dogmas de fe. (Por supuesto, esto es un a priori.) Lo irónico con Jesús es que él fue un judío fiel a la Alianza y que sus seguidos tardíos los usaran para sustituir la Alianza de Yahvé por la Nueva Alianza. La contradicción salta a la vista.
Fue gracias a Flavio Josefo (37-100 d.C.) que se tiene memoria de que Jesús fue una figura periférica del siglo I (véase Antiguedades, XVIII), cuyo siglo culminó finalmente con la destrucción romana del Templo de Yahvé en el año 70 d.C. (Y además aparece el hermano de Jesús, Santiago el Justo, como un auténtico discípulo, como se observa en la Epístola de Santiago, compuesta por uno de los ebionitas, o cristianos judíos, que probablemente sobrevivieron al asesinato legal de Santiago y a la destrucción y saqueo de Jerusalén.)
La Nueva Alianza se debe necesariamente a una lectura errónea de la Biblia hebrea. Fue a finales del siglo I que los creyentes consideraban a Jesús el artífice de una Nueva Alianza, pero, a partir de lo señalado arriba, es más que probable que la razón fundamental de esta consideración fuera la confusión del mensajero (Jesús) con el mensaje (Reino de Dios) de Yahvé, y resulta más que improbable que Jesús se comportara como un hijo resentido con Yahvé como para hacer casa aparte, es decir, fundar una nueva alianza.
Para ajustar los textos judíos a sus intereses, los autores del Nuevo Testamento reorganizaron la Torá y los Profetas, pues su atención la centran en su Mesías: desde el Génesis hasta los Reyes, y también en todos los mensajeros, desde Moisés a Malaquías pasando por Elías. Reordenar el Tanaj para que finalizara en Malaquías y no con el libro 2 Crónicas fue una primera revisión. Los cristianos salvaron su Antiguo Testamento (AT) con el fin de que el Nuevo pareciera el cumplimiento mesiánico en Jesucristo.
Se observa la razón por la cual los cristianos concluyeron el Tanaj no con 2 Crónicas: la exhortación de aliento a ‘subir’ a Jerusalén para reconstruir el Templo de Yahvé (2 Crónicas 36, 22-23). En el siglo XXI, lo anterior sería un gravísimo problema político- religioso porque la mezquita de Al-Aqsa está emplazada sobre el Templo de Salomón, y por supuesto hay que respetarla. En contraposición, los cristianos concluyen el AT con Malaquías, este último proclama más bien el regreso (Mal 4, 5-6) de Elías, ya que en el Evangelio de Mateo (Mt 1,2 y 3 caps.) asociado a Juan el Bautista bajo la figura de Elías.
La tradición cristiana se apropió de las Escrituras judías, tanto que san Justino (114-168 d.C.) le dijo a Trifón, en su obra Diálogo con Trifón, que los pasajes alegorizados
en sus Escrituras (Antiguo Testamento) hablaban de Cristo, ya no de ellos. Esto al acusar a los judíos no solo de no entender las Escrituras -por lo demás, más que improbable, si nos atenemos al cuidado y rigor de la exégesis rabínica-, de falsificar además los propios textos (J. Pelikan).
Los cristianos se percataron que las diferencias textuales entre el texto hebreo del Antiguo Testamento (AT) y la Septuaginta (o traducción de los Setenta) eran suficiente para demostrar sus acusaciones, aunque nunca hicieron comparecer a los judíos. Claro está que esto se debió no a la superioridad de la exégesis cristiana patrística, o al conocimiento o a la lógica, sino al nulo interés de los judíos por hacer proselitismo.
La obsesión de los Padres de la Iglesia por el libro del Éxodo es abrumadora y termina con san Agustín (354-427 d.C.), en particular por Éxodo 3,14: “Yo soy el que soy”. En el caso de la exégesis rabínica, fue Filón de Alejandría (20 a.C.-45 d.C.) en De la vida de Moisés que escribió: “Diles que soy el que soy, para que sepan la diferencia entre lo que es y lo que no es”. Esta cita es interpretación de la Septuaginta (LXX) y de una paráfrasis platónica en cuanto a los “matices ontológicos”. Por esto Filón resultó tan importante para los cristianos durante los primeros siglos.
Además, la exégesis rabínica no prestó interés por el texto ehyeh asher ehyeh (“Yo soy el que soy”), pero, contrariamente, el Evangelio de Juan (8,56-58) convirtió en un arrebato de Jesús las palabras de Yahvé a Moisés. Juan evangelista juega con y contra el magnífico juego de palabras del Yahvista (escritor sagrado) y del ehyeh (H. Bloom). Isaías 45, 7 es contundente ontológicamente respecto de Yahvé: “el que forma la luz y crea las tinieblas, el que causa bienestar y crea calamidades, yo soy el Señor, el que hace todo esto”. Sin embargo, la traducción de “calamidades” en el texto -en otras traducciones, “adversidades”-, como usualmente se traduce, no corresponde con la palabra hebrea “roa”, la cual -literalmente y sin lugar a duda- debe traducirse por “el mal”, pues tal es el señorío y poder de Yahvé que hasta el mal fue creador por Él, pues no hay más Dios que Él, en sentido radical. Cualquier intento por dosificar o suavizar el señorío de Yahvé sería blasfemo porque dudaría del monoteísmo duro que representa.
La licencia de Rudolf Bultmann al interpretar Juan 8, 56-58 fue equiparar el yo soy
de Jesús con el yo soy del Dios de la revelación del Éxodo. Es la idea de la preexistencia del revelador (Jesús), lo cual es un a priori. No basta con justificar todo lo que sigue del texto con “Antes de que Abraham existiera,/ Yo soy”, refugiándose en la fe de la preexistencia de Jesús. En un monoteísmo duro (Isaías 45,7), Dios no puede haber sido padre e hijo a la vez, pues todo padre precede al hijo en el tiempo, y, si fueran coexistentes, serían más bien hermanos gemelos, como lo señaló el Rabí David Kimhi (1160-1235 d.C.) hace siglos.
Es plausible pensar que, dado que el Evangelio de Juan fue escrito a finales del siglo I d.C., el escritor tuvo tiempo suficiente para que las esperanzas apocalípticas se enfriaran, y desarrollar así la idea de tardanza de la segunda venida del Cristo, así como desarrollar la identificación entre Yahvé y el Cristo, aunque ciertamente esta identificación (Padre e Hijo) no sea ontológica en el contexto judío (bíblico y de la exégesis rabínica). Y si nos atenemos a la historia de la exégesis cristiana en general, por ejemplo, Jesucristo, Dios Padre, la totalmente original Bienaventurada Virgen
María y el no judaico Espíritu Santo, este último muestra muy poca relación con el espíritu de Yahvé que aleteaba de manera creativa sobre las aguas en el relato del Génesis 1,2. O el muy discutible Reino de Dios interpretado por los cristianos como el Reino de Jesús. Hay mucho más revisionismo joánico discutible exegéticamente.
Sea religioso o laico, ningún texto da cumplimiento a otro, y quien diga lo contrario homogeniza la literatura y miente a los demás y a sí mismo (H. Bloom). La ansiedad del Evangelio de Juan da la sensación de que este, en muchos sentidos, es una metáfora evidente para una secta o grupúsculo que sufre una crisis de fe.
La teología cristiana ha sostenido a lo largo de los siglos que Jesús es el nuevo Adán, pero, desde los textos bíblicos, ¿qué o quién es ese ‘viejo Adán’ cuyo destino va unido al de Eva?
El hermoso relato de la creación está en el libro del Génesis, el cual forma parte de la Biblia hebrea (del Testamento Original) y de la Biblia cristiana (del Testamento Tardío), la cual es una revisión drástica de la Biblia de los judíos. Lamentablemente, varios eruditos bíblicos alemanes del siglo XIX (K. H. Graf, W. Vatke y Wellhausen), para elaborar presuntamente una diáfana descripción histórica de la religión de Israel, propusieron modernamente el a priori hegeliano de que la fe israelita era una preparación primitiva para el advenimiento de la verdadera religión, es decir, el cristianismo. Veamos el relato del Génesis.
En el Génesis, Yahvé no es un alfarero, simplemente coge un puñado de tierra húmeda y moldea a un varón. La escultura de arcilla se convierte en carne, es decir, en un ser vivo, cuyo nombre es Adán para recordar que fue hecho de polvo de arcilla roja. Adán es modelado a partir de adamah (arcilla roja). (Esto es un monismo radical, es decir, que la realidad última de todo ser humano está compuesta en su totalidad como una única sustancia, siendo lo material y lo psíquico idénticos en su esencia tras la composición.)
Adán lleva dentro aliento de vida como un ser unificado. La mujer es creada, pues no es bueno para el hombre estar solo, pero, curiosamente antes, todos los animales son nombrados por él, menos la mujer, la cual es ha sido creada “igual a él” o “junto a él” (Gen 2,18). Adán nombra a la mujer como mujer, suena cómico, pero es así, y la recibe como su pareja.
Yahvé hunde a Adán en un sueño profundo (tardemah) para indicar el misterio del amor. Este sueño pesado no es natural, aunque relacionado con el misterio del nacimiento. Este es el primer caso masculino de alumbramiento, nada despreciable, pues la palabra ‘costilla’ indicaría una operación de construcción de una estructura mucho más elaborada y bella (H. Bloom). La complejidad de la mujer, recién creada, se debe a que ha sido creada de un ser vivo, no de arcilla y que, además, no necesita que le insuflen aliento en su nariz, pues hay que presumir que ella es animada. Yahvé aprendió a hacer mejor su tarea, y esto suena muy divertido.
Ahora aparece en escena la serpiente, la cual vive también en el Edén. La serpiente conoce la malicia; Adán y Eva, no. En la toma de conciencia de estar desnudo (’arom), también está ser astuto o malicioso (’arum). Varón y hembra toman conciencia de
su desnudez, como también está desnuda la serpiente, en su carácter natural. La desnudez de Adán y Eva es idéntica a la desnudez/astucia de la serpiente. La serpiente es una criatura -la más sutil- de Yahvé en el Edén, sin más. Así pues, los dones naturales no darían ninguna vergüenza o culpa original.
Este relato convierte a la mujer en la criatura más imaginativa y curiosa, mientras que Adán es quien imita. Cuando uno se conoce, conoce su desnudez; abrimos los ojos, vemos todo al vernos a nosotros mismos, a los otros, como un objeto. La desnudez de ambos se traslada como culpa a la serpiente -y esta no se menciona más en la Biblia hebrea-, mientras ellos han dejado la ‘infancia’ y adquieren la astucia de la serpiente. Esto es una tragedia familiar: expulsados, ya no tendrán cerca a Yahvé, padre y madre, quien disfruta la brisa del atardecer. Entonces, el yerro desdichado fue desafiar a Dios (C. Westermann), nada más. No hay ni crimen ni pecado alguno. (Satán no aparece en ninguna parte de este relato tan hermoso de la creación. La introducción de Satán en la interpretación de este relato bíblico provendría de las reflexiones gnósticas posteriores.)
Después de tocar o comer del árbol de la vida, se recapitularía eternamente el suceso, es decir, se estaría “de hecho allí”, y el origen y fin de la vida es igual para todos: dolor y esfuerzos de parto y trabajo duro para ganarse el pan de cada día. La arcilla de que está hecho Adán es la misma de la vida y de la muerte. La expulsión del Edén no se debería a la caída, sino al Árbol de la vida.
No se ve por ningún lado un sentido normativo (moralizante) en el relato bíblico. Hasta ahora no hay indicios de ninguna ‘caída’ de un plano superior a otro inferior ni de ningún matrimonio santificador entre el hombre y la mujer. A lo sumo, el amor sexual une en el acto pero no esencialmente (H. Bloom) y solamente en el caso de Adán la mujer es hueso de sus huesos y carne de su carne. Desde entonces, a lo sumo, los seres humanos pueden abrazarse con todas sus fuerzas aquí y ahora. No hay nada que reparar entre el varón y la mujer, ni tampoco hay nada pecaminoso (moralizante) en este relato bíblico del Génesis, salvo que la reflexión teológica cristiana lo tuerza con su eiségesis.
Paula Frediksen (2000) señaló hace varias décadas que el protagonista (Jesús) del Evangelio de Marcos (8, 33) es un hombre que tiene prisa y propenso a interrogar a su público sobre “¿Quién dice la gente que soy?”. El escritor del Evangelio de Marcos hace que el lector/a se interrogue si esta es una cuestión abierta o si Jesús tiene la identidad propia desde el comienzo o la consigue solo al final. (¡Es o no es. Esa es la cuestión!) La parusía es la segunda venida gloriosa de Jesucristo al final de la historia humana.
Se encuentra ya en Mateo (24,3, 27, 37), en Pablo (1 Cor 15,23; 1 Tes 2,19; 3,13; etc.), en
Santiago (5,7-8), en 2 Pedro (1,16; 3,4.12), y en 1 Juan (2,23). La primera comunidad cristiana esperó la llegada de Jesús como algo inminente. El proyecto de Jesús como mesías debía ser secundado –de ser verdadero- por Yahvé, quien contribuiría para que sucediera la llegada del Reino aquí y ahora en la Tierra, y así fuera Israel, como pueblo elegido, el llamado a realizar una teocracia que permitiera el ejercicio con toda la libertad política de la verdadera religión (el judaísmo) y, en consecuencia, esta irradiara al Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Se conjetura que, puesto que los discípulos de Jesús eran judíos, cuando
discutían sobre el reinado de Jesús entendían, a partir de la profecía de Zacarías 14, 4-5 (que indica la presencia de Yahvé sobre el monte de los Olivos con todos sus santos) que, de inmediato, apresurando su entrada triunfal, el Reino de Dios vendría y que él sería más o menos como su virrey (E. Sanders). Jesús habría de restaurar la esperanza de Israel. Este ambiente apocalíptico está en todo el Evangelio de Marcos: ¡El final está cerca! No se nos indica si prosigue la guerra judía (66-70 d.C.) o si Jerusalén ya ha sido destruida, aunque Marcos vive en lo que él considera ‘el fin de los tiempos’. Pero ya han pasado dos mil años y no ha regresado, y al igual que los discípulos, el lector/a de Marcos sigue sin comprender. Y solamente los demonios -y Marcos- saben certeramente quién es Jesús.
Jesús, en los relatos, se muestra omnisciente, sabiendo que todo está dispuesto para su llegada. Jesús como ‘Hijo de David’ (Mt 21, 4-9) tiene resonancia del mesías como un guerrero ayudado por Dios para someter a los enemigos de Israel. Pero que Jesús entre montando un pollino y no un corcel, apunta a la profecía de Zacarías 9,9, en la que el mesías no es guerrero, sino amante de la paz y la humildad. Las dos concepciones no son en sí contradictorias y convivían en el seno del judaísmo en el que vivió Jesús. Sin embargo, las escenas evangélicas en las que Jesús es llamado o reconocido como ‘mesías’ son escasas (Lc 4,41; Jn 4,25-26; Mt 16,16-17/Mc 8,29-30; Lc 22,67-68/Jn 10,24-25) y presentan grandes dificultades, todo lo cual indica que el mismo Jesús no era muy claro respecto de su mesianismo.
Resulta interesante que, en Mc 8, 34-37, ante la amenaza de los seguidores de proclamarle Rey, él exhorte a que cada uno cargue con su cruz y esté dispuesto para el martirio, misma exhortación que se hacía a quienes adversaron políticamente a los romanos. No es seguro que Jesús se hubiese proclamado mesías antes de la entrada en Jerusalén. Después de tres años de ministerio público, fueron los mismos seguidores quienes lo animaron a entrar en Jerusalén como mesías y liberador de Israel, y Jesús aceptando la idea. Tampoco hay razones para pensar que su mesianismo fuera ‘sufriente’, como lo mostraron sus seguidores a través de la teologización del mismo, convirtiéndolo en el personaje Jesucristo, ni que esperara una muerte segura para sí mismo, tampoco que esperara su resurrección.
Arrancar a Jesús de su contexto histórico provocó la incomprensión del personaje y del mensaje. En Marcos no habla de la proclama de Jesús, sino de la proclama de la Iglesia respecto a Jesús, desde la fe postpascual. El kerigma eclesiástico se valió de Marcos para establecer dos supuestos teológicos: el secreto mesiánico y sobrenaturalizar la personalidad de Jesús hasta llegar a su deificación posterior. La actitud de los discípulos a propósito de la resurrección de Jesús es obstinada, comenzando por María Magdalena y terminando por los mismos discípulos. Esta incredulidad se muestra en Mc 16,11, en Lc 24, 10-11 y en Jn 20,9. En Mt 26,56 se hace patente la dura realidad de que la aventura de Jesús había llegado a su fin después del apresamiento, en virtud de lo cual los discípulos le abandonaron y huyeron. El anuncio en secreto de todo lo que pasaría a Jesús no corresponde a los textos que prueban hasta la saciedad que los discípulos desconocían la profecía del secreto mesiánico, el Maestro nunca habló de crucifixión y ni ulteriormente de subida triunfal a los cielos con antelación.
Si uno sigue hasta el final del Evangelio de Marcos, se da cuenta que la palabra
favorita es “inmediatamente” (unas 40 veces) hasta llegar a las tres mujeres que se
alejan en silencio de la tumba vacía de Jesús. Paradójicamente, las mujeres “tenían miedo” y este final no es del todo el más feliz para hablar de salvación, porque después que Juan el Bautista desaparece en el relato marquiano, todo lo que rodea a Jesús se vuelve realmente ambiguo. Muy en la línea Yahvista, Marcos nos deja con lagunas, pues las palabras de Dios, en quien confía, parecen lejanas, “entre sombras”, aunque los cristianos de hoy crean que todo está muy claro.
El Evangelio de Marcos tiene poco interés en los gentiles, e incluso entre los judíos busca salvar a unos cuantos. Jesús tiene una ‘sombría ferocidad’. El más antiguo de los evangelios canónicos fue escrito después del año 70 d.C., por judíos influidos por el helenismo y perseguidos por los romanos. Jesús carece de biografía y su historia es un laberinto, y los milagros de Jesucristo solamente convencen a los ya convencidos.
A los creyentes en Jesús les cuesta digerir que la crucifixión de su líder haya sido la consecuencia política de haberse rebelado contra Roma, y no una sanción religiosa por declararse espiritualmente mesías.
Una pena tan infame como la crucifixión (por criterio de dificultad) no pudo ser un dato inventado por sus seguidores. El titulus crucis que señala a Jesús como “rey de los judíos” (Mc 15,26; Lc 23,38; Mt 27,37; Jn 19,19) precisamente lo haría culpable de intento de sedición. Jesús fue ideológicamente antirromano, hay demasiados indicios (al menos 35 textos, por criterio de dificultad y atestiguación múltiple) en los evangelios que prueban el carácter sedicioso de Jesús como líder de un grupo cuyo mesianismo apocalíptico terminó en la crucifixión y que, además, terminó de la peor manera: asesinaron seguidores, apresaron y crucificaron al líder y a otros dos implicados, y otros muchos se dispersaron, incluido Simón Pedro, pues la sedición no solamente pesaba sobre el líder (Jesús), sino sobre seguidores y parientes.
Llama la atención que tanto en Marcos (15,27) como en Mateo (27,38 y 44) se les diga a los acompañantes crucificados de Jesús lestaí (λῃσταί) y que fue traducido con mucha imaginación y poco rigor filológico como ‘ladrones’. Lucas (18,11) los denomina “kakourgon (κακούργων), ‘malhechores’. Juan habla solo de “otros dos”. Pero los romanos no crucificaban arbitrariamente (hoy sí, mañana no): solamente crucificaban a los insurgentes. Es más, un autor tan poco sospechoso como Flavio Josefo (cf. Guerra de los judíos, 2, 254) usa el término lestaí referido a aquellos que combatieron contra Roma y que llevaron a los judíos a la primera gran guerra. Pero Lucas (13,1) apunta que hubo galileos cuya sangre fue mezclada con la de sacrificios (en alusión a un ambiente sedicioso), mientras que Marcos (15,7) y Mateo hablan de una insurrección (στάσις, stásis) con resultados mortales. Pilato no dudó en condenar a Jesús y a los suyos a la crucifixión y en colocar a Jesús en medio de los otros dos para insinuar sus intenciones regias y su liderazgo (F. Bermejo). Si bien Jesús no fue un personaje sobresaliente, tampoco fue insignificante, su crucifixión debió llamar la atención en ese momento porque Judea estaba relativamente en paz. Sin embargo, hay una variante de los manuscritos del Testimonium Flavianum (Antigüedades judías, XVIII 2,2 = 63-64) que dice “Apareció un cierto Jesús…. (en griego Iesous tis)”, lo cual resulta más interesante el texto porque Josefo usa el sintagma de manera despreciativa: porque Jesús es insignificante para él
y también pernicioso, pues creyó que Dios lo ayudaría y que vencería al ejército romano que era cien veces más poderoso que el suyo, por sus pretensiones mesiánicas (A. Piñero) y su capacidad discursiva. (Josefo le llama “sabio”, misma palabra que puede ser traducida por “sofista”, porque arrastró a muchos al desastre de la gran guerra.)
Curiosamente, Flavio Josefo presenta a los movimientos antirromanos de su tiempo despectivamente, porque para él estuvieron motivados por intereses mezquinos (políticamente hablando) que influyen en el deshonroso desenlace tras la guerra judía contra Roma y la destrucción de Jerusalén por Vespasiano a manos de su hijo Tito, pero, al hablar de la “Cuarta Filosofía (secta)”, dejó claro que su máximo exponente fue el rabino Judas el Galileo (s. I d.C.), unido al fariseo Sadoc, y que representaban un ala más activista de los fariseos intelectuales, pero inspirado religiosamente con estrategia política (teocracia igualitaria): no hay otro señor legítimo sino Dios. Los antecedentes de esta filosofía están en el año 6 d.C. como reacción ante el censo de la población por parte de César Augusto, quien envió a Quirino, legado de Siria, a fin de someterla al pago de tributos y para convertir a Judea en una provincia imperial.
En Antigüedades judías (XIII, 10, 5-7) Josefo agrega que en el siglo I d.C. aparecieron los tres partidos, el de los fariseos, los esenios y los saduceos. Los saduceos, seguidores de la ley escrita, eran la nobleza sacerdotal y laica, muy helenizados y no creían en la resurrección. Después de la destrucción del Templo los fariseos fueron los representantes del judaísmo liberal [por lo que eran flexibles en la interpretación del Ley, y creían en la resurrección y en los ángeles, pero confrontaban a los apocalípticos (al estilo de Juan Bautista y Jesús) en sus especulaciones escatológicas y a los cálculos del final de los tiempos], seguían la ley escrita y oral. A los fariseos cultos se les atribuyen los Salmos de Salomón (s. I a.C.), Esdras y Baruch (finales del s. II a.C.). De los esenios hablaron Filón de Alejandría, Plinio y Josefo. Qumrán fue una comunidad de esenios, la cual se debió a un grupo de piadosos (haridim) cerca del año 128. La persecución de Juan Hircano (134-104) aumentó el número de miembros fariseos en dicha comunidad. Se consideraron ‘santos’ y el auténtico Israel. Pacíficos, pero siempre listos para la guerra escatológica contra los hijos de las tinieblas. Eran célibes y tenían los bienes en común. Esta comunidad fue cismática respecto del sacerdocio oficial. La salvación era obra de la gracia, no de las obras, pero era necesario cumplir los mandamientos. Los sacrificios que hacía eran solo espirituales. El amor era el fundamento de los miembros de la comunidad.
Una cuarta filosofía, o vía a estos tres grupos, fue la propuesta de Judas el Galileo,
que fue asociado con Jesús el Galileo.
El dogma de la Trinidad ha sido una línea de defensa de la Gran Iglesia contra la acusación judía e islámica de que el cristianismo es un politeísmo disfrazado de monoteísmo, aunque nadie puede negar el encanto creativo y cognitivo de tal misterio (¡!). Hagamos el intento de racionalizarlo, como lo hizo Tomás de Aquino (1225-1274) con gran ingenio.
Jesús el Nazareno no era cristiano, sino un judío del Segundo Templo, leal a su interpretación propia de la Torá de Yahvé. Por encima de todo, Jesús no era trinitarista,
algo obvio y, además, demoledor por las consecuencias. La Trinidad busca justificar la sustitución del Padre por el Hijo, es decir, la Alianza original (judía) por la Alianza Tardía (cristiana), y también al pueblo judío por los gentiles. Así surge Jesucristo como el modelo grecorromano de Zeus-Júpiter, usurpando el papel de su Padre, Cronos- Saturno. Con lo anterior, Yahvé queda como un Saturno desfasado con el que se queda el judaísmo hasta su vuelta en forma de Alá en el monoteísmo islámico.
En el siglo IV d.C., Atanasio de Alejandría, de tradición griega, convenció a sus colegas teólogos que Jesucristo era Dios sutilmente, pero también hombre. Un hombre en el que los cristianos judíos, liderados por Santiago, el hermano de Jesús, insistían que sí lo era, aunque la batalla la ganara Atanasio siglos después al afirmar la divinidad de Jesús. Jesucristo pasó a ser más Dios que hombre en la práctica, y sutilmente en el dogma teológico.
Y es que la teología que diviniza a Jesús el Nazareno hasta convertirlo en Jesucristo es necesariamente un sistema de metáforas. El dogma es la literalización de esa metáfora. Aunque los cristianos lo nieguen, su ambición produjo que el politeísmo fuera considerado monoteísmo, pero interpretando al Espíritu Santo como una especie de vacío sin atributos propios, y negando la exuberante y peligrosa personalidad de Yahvé. Jesucristo es, dicho por un judío, “la hiperbólica expansión como usurpador de su amado abba” (H. Bloom). Dios Padre es una sombra de Yahvé, y su función primordial es amar al Hijo, Jesucristo, y, por tanto, amar al mundo que crucificó a Jesús para salvarlo. No deja de ser irónico que Yahvé interviniera para salvar a Isaac de un Abraham celosamente literal, quien fue el más obediente de los que firmaron la Alianza original, pero no estuvo presente para salvar a Jesús de una muerte tan brutal como lo fue la crucifixión. La respuesta teológica -no bíblica- a la objeción sería la condescendencia divina: Dios asume el momento para salvar a la humanidad sin intervenir directamente. Sin embargo, la condescendencia divina es un supuesto para pasar de lejos al sinsentido del abandono divino.
Según la teología de Nicea (325 d.C.), Jesucristo es “de la misma esencia que el
Padre”. Esta fórmula no tiene nada bíblico (nada Yahvista) porque es una abstracción griega. Es una metáfora hermosa, históricamente consistente (porque ha sobrevivido por siglos) y, por supuesto, estrambótica. A los pensadores patrísticos les incomodó esta metáfora y a los católicos debería incomodarlos, aún hoy. La metáfora ha seguido siendo una metáfora: los padres griegos vieron una esencia y tres sustancias (la Trinidad=tres objetos), mientras que los padres latinos una esencia (o sustancia) y tres personas (la Trinidad=tres sujetos). En el fondo, una diferencia lingüística, no real. Como se ve, esto no permite a los cristianos sacudirse el politeísmo. El asunto no se resuelve diciendo que hay que aceptarlo por fe, pues de igual modo contradice a Yahvé, esto es, el monoteísmo ‘duro’ de Jesús el Nazareno. Los Padres griegos (Gregorio Nacianceno, Basilio de Cesarea y Gregorio Niceno) se dieron cuenta que el Concilio de Nicea no había respondido de manera contundente contra la acusación de politeísmo.
La verdad es que detrás de todo este hermoso esfuerzo por racionalizar el misterio
trinitario el arma secreta fue la teología negativa. Aun así, la teología negativa es simplemente una negación lingüística que apela a que todo lenguaje referente a la divinidad, bíblica o no, es inevitablemente inapropiado. Esto es sutil: la teología negativa es una técnica metafórica para “desenmascarar y aniquilar la metáfora” (H. Bloom).
Veamos: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son metáforas extremas, mientras que Yahvé es una persona y una personalidad juguetona y peligrosa. Quienes han hablado a nombre de Yahvé han sido llevados al desastre (por ejemplo, los profetas), pero esa es la larga historia del Tanaj, y toda la historia del pueblo judío hasta nuestros días.
Yahvé es enigmático: su Reino sí es de este mundo y, además, Él no es ni omnisciente ni omnipresente, pues Él va a investigarlo todo por su cuenta. Yahvé es el Dios de la tormenta, como una melodía en medio de la batalla para anunciar la entrada del guerrero divino que, por ejemplo, domina al Faraón, enemigo terrenal de Israel, por medio del dominio del mar. Contrariamente, el Dios cristiano es omnipresente: está en todos los lugares y es un fisgón consumado, esto es, imprudentemente curioso. El Dios del cristianismo es un Padre preocupado, pero es un Yahvé disminuido y con poca personalidad. (El Dios del Nuevo Testamento es un Yahvé disminuido, como en la gnosis cristiana.) Además, Yahvé disfruta aparecer armado (Josué 5, 13-15) en su epifanía y todo hombre debe quitarse el calzado. Uno no se imagina a Dios Padre cristiano con una espada en mano, pues además de ocioso resulta antidemocrático, pues usa intermediarios (=casta sacerdotal) que se han dado a sí mismos ese calificativo. Yahvé, después de la destrucción del Templo, es incapaz de pasear por el Edén y de festejar en el Templo porque Yahvé reside en la Biblia judía (H. Bloom). Que los judíos disculpen el atrevimiento, pero Yahvé no necesita del Tercer Templo, pues Él está en la Biblia judía, como siempre lo ha estado.
El monoteísmo occidental se ve representado por el judaísmo con Yahvé y el
islam con Alá. Jesucristo es una asombrosa metáfora mixta, mientras que el Padre y el Espíritu Santo son ‘analogías endebles’.
A tenor de un conjunto considerable de investigadores creyentes o no creyentes, lo cual imprime mayor verosimilitud a los resultados, podrían considerarse plausibles los siguientes elementos sobre el personaje Jesús.
Habría que comenzar señalando que no se sabe el año del nacimiento del personaje Jesús, aunque es probable que haya acontecido finalizando el reinado de Herodes alrededor del año 4 a.C. Su familia fue numerosa, se conocen los nombres de varios de sus hermanos (Santiago, José, Judas y de Simón) y dos hermanas (Mc 6,3); sus padres fueron José y María que, al principio de su predicación no se le adhirieron, aunque otros lo hicieron más tarde. Que Jesús tuvo hermanos se deriva de los criterios de atestación múltiple y plausibilidad histórica, y ha sido aceptado por la exégesis independiente al menos desde Strauss. No sabemos si estaba soltero o casado, o si era viudo. Su personalidad era intensa y religiosamente entusiasta, se atuvo a las creencias de prácticas de su pueblo. Bautizado por Juan, este le dio una autocomprensión religiosa con el juicio divino sobre Israel y la institución del Reino y los motivos de su predicación. Tuvo un grupo de discípulos (12) nacionalista a favor de Israel y se comportó como un profeta escatológico en sintonía con la Torá. Usó imágenes hiperbólicas y persuasivas parábolas, siendo tratado como un rabino, aunque polemiza con los fariseos. Predicó la venida del Reino, sin saber cuándo vendría, pero para los judíos, sin un carácter universalista, en estrecha dependencia de la voluntad de Dios, con un matiz en el que lo religioso y lo político eran indisociables. Centró
su atención en los sujetos marginales desde el punto de vista religioso, transgresores de la Torá. Su enseñanza no destruyó el culto, pero lo postergó en función de aspectos éticos que radicalizó. Protagonizó un incidente en el Templo. Fue a Jerusalén a celebrar la Pascua, no para morir. Fue arrestado y ejecutado por motivos políticos en tiempos de Tiberio, crucificado junto a varios rebeldes políticos.
El Jesús histórico es muy diferente al Cristo de la fe. Aunque hay intentos, desde la ‘investigación confesional’ (por ejemplo, J. A. Pagola y A. Puig, entre otros), por acercarse a este Jesús de la historia, sus investigaciones suponen un salto epistemológico que les condiciona en virtud de las limitaciones impuestas por la teología dogmática. Si no se aclara el Jesús histórico con herramientas modernas (filología neotestamentaria y crítica histórica), Jesús es incomprensible para el hombre del siglo XXI. Este Jesús, en particular sus rasgos de judío nacionalista (sedicioso y derrotado), no resulta un modelo de conducta para el hombre de hoy.
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