Introducción
María Zambrano plantea uno de los sistemas filosóficos contemporáneos más poéticos. La ontología planteada en El hombre y lo divino da cuenta de ello: divino y sagrado como muestra de la esencia humana, todo esto a través de ensayos poéticos, no por métrica ni rima sino por forma de la palabra que se adentra en el fondo de las cosas.
Zambrano realiza un estudio de la filosofía como creación a
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través de un recorrido en el que se pasa de los dioses de la Antigüedad al cristianismo, a partir de esa pluralidad de divinidades la pensadora se acerca a su propia concepción de la nada, que es lo que nos interesa en las siguientes páginas.
No debe confundirse sagrado con divino. Lo sagrado para Zambrano es la realidad oculta, la realidad que acecha al hombre desde su surgimiento y no es hasta Tales de Mileto, que lo sagrado comienza a revelarse para el pensamiento filosófico, volviéndose así en lo divino1. Lo divino es la realidad revelada, capaz de ser entendida y explicada, ya no persigue desde la oscuridad, sino que permite ser observada a plena luz. Zambrano hace explícito que los griegos buscaron, además de todo, la transparencia a través de los dioses homéricos; poco a poco llegaron a la idea del ser.
El ser se dice de muchas formas nos dice Aristóteles. Es el sustento metafísico de la existencia, aquello que sostiene la realidad. Sin embargo, puede que eso no sea cierto del todo, ¿qué había antes del ser? La nada, el no-ser tan temido por los griegos, nombrado pero nunca estudiado. Fue nombrado por Platón, según Zambrano (202l, 79): “Pero el no-ser quedó referido siempre al ser, salvo en esos “algo” que aparecen como ejemplo de lo que “[…] no hay idea”. Y aquello de lo que no hay ni idea quedó, simplemente, al margen de la idea […] Y con eso, de “lo que no hay ni idea”, quedaba eludido el horror. El horror que produce el vacío, el no ser, sobre la vida. El no-ser que afecta y muerde el ser; el no-ser dotado de actividad”.
Así, de primer momento, el no-ser refería al vacío común; aquel vacío que no puede significar el abandono del ser sino que significa lo sobrante del mismo2. La nada aún no aparece como vacuidad. La filosofía helénica se decanta, naturalmente, por el ser, el alejamiento del infierno; pero parece ser no por razón sino por miedo. “Situándose en la filosofía griega se hace ostensible que vivir es lo mismo que vivir en el infierno, que la vida es de por sí infernal” (179). Parece sugerirse en esto que para los griegos la vida era tan infernal que era necesario abandonarla, exigir una explicación, de no ser revelada esa explicación era necesario inventarla, surgiendo así la filosofía.
La calidad de una civilización está en sus dioses nos dice Zambrano, ¿pero acaso los dioses pueden explicar el no-ser? Evidentemente, los dioses del ser, los dioses helénicos no tienen esta capacidad. Aunque no todos los dioses helénicos eran dioses del ser, tenemos a Apolo y Dionisos como muestra de ello; pues Apolo es mera transparencia y Dionisos visto como aquello entre lo humano y lo divino no acaba de estar completo. Estos dioses han sido revelados y nombrados; el dios desconocido no tiene nombre más allá de Agnostos theos, pero esto no significa que fuese un dios del no-ser, tan solo no fue revelado en su totalidad y, aún así, fue adorado y se mantuvo en el panteón. No es un dios de la nada ni del no-ser-
Zambrano observa que “La nada como tal apareció, no en la filosofía sino en la religión, como último fondo de donde saliera la realidad toda por un acto creador” (2021, 181). Esta es la nada con actividad, el abismo necesario, la esencia de la realidad y, aun así, no es vacuidad todavía. Zambrano tiene razón cuando nos indica que el no-ser surge de la religión, pues solo ella, en cualquiera de sus manifestaciones, es capaz de hablar y transitar por el infierno. Pues a la religión “No le está permitida la elusión del infierno a quien pretende explorar la vida humana. En nombre del Ser, era posible y aunque necesario. Mas conocer la vida en nombre de la vida obliga a explorar la totalidad de la vida, a no retroceder ante nada” (180).
Nuestro objetivo en la siguiente sección es señalar la relación entre la religión y la idea de la nada, pues más que un término filosófico es un término religioso. También nos servirá como puente de la nada en sus concepciones en los ámbitos occidental y oriental.
La nada y el cristianismo
La nada, advierte Zambrano, da un giro con el cristianismo, y un radical movimiento con Lutero. La cuestión de la nada sumió al hombre en las tinieblas, pues la nada era vista como un aparecer de la reducción, de la destrucción de aquello que es. El dios abrahámico trajo claridad, pero no es hasta las enseñanzas de Cristo que esa claridad indicó un camino, camino que de ser recorrido se encontraría, al final, la salvación. “El Dios revelado hizo que la resistencia ante la apetencia humana de ser fuese sentida como proveniente del Mal. Y el mal era vacío, la nada devoradora. Dios era el camino “natural” del ser, por donde la apetencia humana de ser conducía “naturalmente” (2021, 182).
La concepción del dios cristiano será diferente a partir de Lutero, cuya doctrina reintegra al hombre a las tinieblas primeras del ser, a la soledad desnuda frente a Dios; un Dios que ha juzgado desde sus abismos inescrutables, casi como el Dios desconocido. Lutero promueve la interpretación de la palabra divina y, con ello, difumina el camino trazado; toda interpretación, idealmente, pone al hombre frente a su pensamiento, le obliga a cuestionarse aquello a lo que se enfrenta, y vuelve el delirio de persecución. El ser humano, observa la pensadora, es arrojado a la nada: “La nada que no puede ser ni idea, porque no puede ser pensada en función de ser, del Ser, La nada se irá abriendo camino en la mente y en ánimo del hombre como sentir originario. Es decir: en los infiernos del ser” (Zambrano, 2021, 181).
Lutero parece apostar por la vuelta al infierno griego, que siendo tortuoso el entendimiento (la interpretación) logrará apaciguar volviendo a ver a dios como lo que es, la revelación inteligible de la realidad. “La resistencia al ser propio del hombre es la nada, y la nada es Dios, lleva a Él; dejarse caer, hundirse en la nada es hundirse en el fondo secreto de lo divino. El demonio no acecha ya por la nada sino por el ser; el ser es la tentación” (182).Y así, la vía de Lutero logra calmar el infierno al que había regresado, le quita, a la nada, todo nombre que le había sido dado, toda carga negativa y, aún mejor, invierte la carga del no-ser poniendo a Dios como ese no-ser, acercándose al vacío y alejándose de la naturaleza creada.
Nos dice Zambrano en Claros del bosque (2022, 163): “Y en vez de la nada, un vacío cualitativo, sellado y puro a la vez, sombra de la faz de la belleza cuando parte”. Zambrano parece referir a aquella belleza que crea el vacío desde la nada; aquel vacío donde dios le pide a los hombres rendirse a ellos mismos: “[…] rinde su pretensión de ser por separado y aun la de ser él, él mismo […]. Un suceso al que se le ha llamado contemplación y olvido de todo cuidado” (163). Y es en ese olvido y en la contemplación donde encontramos la mayor de las similitudes entre Zambrano y el budadharma.
El budadharma y la vacuidad
El Buddha histórico refiere a aquel príncipe que al salir de su palacio conoció, por primera vez: la vejez, la enfermedad y la muerte. Una vez conocido el sufrimiento del mundo se dio cuenta de lo vacía que era la vida en el palacio y escapó definitivamente. Al escapar adopta el nombre de Gautama y se dedica a la vida asceta y realiza un ayuno exhaustivo que lo lleva al borde de la muerte; con esta se da cuenta de que había tomado el camino equivocado y camina hacia el bosque donde comienza a meditar, sucede el despertar y surge el Buddha. Comienza a predicar el despertar y rápidamente se hace de adeptos que lo escuchan y le siguen. Las enseñanzas no son de carácter ni religioso ni filosófico, son prácticas constantes escondidas en un discurso muy literal pero casi metafórico.
El Buddha predica la cuatro nobles verdades sobre el mundo y la liberación. La primera de ellas proviene del hinduismo y las tres restantes del iluminado. 1) Del sufrimiento: todo ser humano nace en el sufrimiento y muere en él; 2) Del origen del sufrimiento: el deseo es el origen del sufrimiento; 3) De la cesación: la pacificación del deseo; y 4) Del sendero: el camino por el cual se alcanza el nirvāṇa o nibbāna en pali.
Es fácil identificar al nirvāṇa con la nada de la que Zambrano nos dice en El hombre y lo divino:
La nada no puede configurarse como el ser, ni articularse; dividirse en géneros y especies, ser contenido de una idea o de una definición. Pero no aparece fija; se mueve, se modula; cambia de signo; es ambigua, movediza, circunda al ser humano o entra en él; se desliza por alguna apertura de su alma. Se parece a lo posible, a la sombra y al silencio. Nunca es la misma. Y, una de sus funciones es reducir, reduce a polvo, a nada los sucesos y, sobre todo, los proyectos (2021, 184-185).
Esta identificación se puede dar, además, debido al canon anterior a Nāgārjuna, pues en los Khuddaka Nikāya (1982) del suttapitaka se puede leer lo siguiente: “Pero como sí existe, monjes, [algo] que no ha nacido, que no ha llegado a ser, que no ha sido creado, que no ha sido construido, entonces, se sabe sobre el escape de lo que ha nacido, de lo que ha llegado a ser, de lo que ha sido creado, de lo que ha sido construido.
Nos dicen Solé-Leris y Velez de Cea en los Majjhima Nikāya (2015, xxix): “El Nibbāna es algo que pertenece a la pura existencia y no es reductible a las categorías lógicas y discursivas que utilizamos para razonar y comunicarnos […]. Por consiguiente todo esfuerzo por conceptualizar al Nibbāna no solo está de antemano condenado al fracaso, sino que no hace más que deformarlo […]” Así pues, el nirvāṇa no entra en la categoría del no-ser ni del ser, pues no entra en categoría alguna. Lo práctico del nirvāṇa no es comparable con lo práctico de la nada en el existencialismo ni del cristianismo o luteranismo. Y así el nirvāṇa se puede entender por medio de la vacuidad.
Si entendemos a la nada como lo hacían los griegos, ese no-ser que está más allá de lo nombrado, podremos llegar a una conclusión así: La vida, el ser, es contraria a la nada, el no-ser; dotándole de una propiedad a la nada que el nirvāṇa no tendrá en el budismo, pues nos dice Nāgārjuna (2019, 172):
No hay ninguna distinción ninguna distinción entre nirvāṇa y saṃsāra. No hay ninguna distinción
entre saṃsāra y nirvāṇa.
El límite del nirvāṇa es el límite del saṃsāra, no existe nada entre ellos, ni siquiera algo muy sutil.
Lo anterior se puede entender como la identidad entre realidad convencional y realidad última, alejándose de la concepción griega de la nada y de las concepciones erróneamente nihilistas del budismo, (estas realidades están sustentadas por la vacuidad universal de la cual hablaremos más adelante).
Una de las enseñanzas fundamentales sobre el Dharma es el de la vacuidad; enseñanza formulada por Nāgārjuna fundador de la escuela del camino medio. Las enseñanzas de Nāgārjuna estaban suscritas a la rama del Mahāyāna (el Gran Vehículo), por ello los versos sobre los fundamentos del camino medio son de carácter práctico para la ayuda de la liberación del otro y no de la propia como los arhat de la rama Theravāda. Nāgārjuna no busca una originalidad en su pensamiento, sino que busca un regreso a las enseñanzas del Buddha sobre las Cuatro Verdades Nobles y el Noble Óctuple Sendero.
La vacuidad refiere a la insustancialidad de la existencia y de la realidad, no hay un sí-mismo que sustente al fenómeno y el buscarlo sería una necedad que nos lleva al sufrimiento; hemos de entender el surgir en dependencia, la pacificación de las proyecciones y la vacuidad. El surgir en dependencia es, en resumen, la inexistencia de causa-efecto sino de un fenómeno donde “las partes” no existen por sí solas; la pacificación de las proyecciones se da por medio de la vacuidad, los que comprenden erróneamente piensan que el Buddha enseña a eliminar el deseo, pero esa eliminación es también deseo (pues es desear no-deseo), así Nāgārjuna explica la pacificación en lugar de la eliminación.
La vacuidad es la negación de los dharmas, de la sustancia del mundo. Pero esto no debe de confundirse con el no-ser, con la nada. La vacuidad no niega la existencia, en la vacuidad de las cosas se encuentra la posibilidad de la realidad convencional, hay utilidad en la vacuidad; tomemos un vaso como ejemplo, el vaso convencionalmente nos sirve para transportar un líquido que finalmente terminaremos por beber, esta convención no está sostenida por un telos ni de una nada creadora, es mera convención de existencia del vaso.
Zambrano, a diferencia del resto de la filosofía clásica, se acercó a la vacuidad cuando afirma: “Hechos, cosas, cantidades, son las defensas que inconscientemente levanta el hombre frente a ese vacío que su sentir le acusa” (187). Los hechos, las cosas, categoría que desde los helénicos afirma una esencia, idea o telos, que termina en existencia, son la demostración de una tradición que busca no enfrentarse a lo desconocido y arraigar la idea del Yo. Zambrano parece tener clara la diferencia entre Occidente y Oriente, pues en la primera tradición el entendimiento de la realidad vista desde un Yo es el alejamiento total en la relación sujeto-objeto, y esto se ve desde Platón hasta Descartes3. Pero la tradición oriental a la que hemos referido le recuerda a Zambrano que no es posible reducir la nada (vacuidad) a un concepto. Por eso Zambrano se decanta por aquella concepción que afirma a la nada como creadora, como fuente y retorno de aquello que es. Así encontramos la primera similitud, la vacuidad y la nada son posibilidades de realidad y, también, aquel lugar donde todo regresa.
Zambrano y el budadharma se encuentran. Ambas percepciones, a nuestro entender, tratan al mundo como surgido de un lugar que niega el ser; sin embargo, esta negación del ser es diferente. Nāgārjuna niega al ser como en sí, independiente de todo; Zambrano, por otro lado, niega el surgir del ser desde el ser, el ser es creado desde la nada, una nada creadora. La más grande diferencia es la existencia misma, la nada de Zambrano parece evocar una entidad que, a pesar de suponerse como no-ser, se sustenta en sí misma como punto de inicio y retorno; cosa que es radicalmente contraria en la vacuidad, pues la vacuidad misma está vacía.
Finalmente, la vacuidad y la nada zambraniana son diferentes entre sí, pero encontramos similitudes que a nuestro parecer nos podrían ayudar a comprender el concepto de la nada y de la vacuidad desde un contexto diferente; es decir, estas similitudes y diferencias son el camino para encontrarnos con las ramas que conectan lo occidental y lo no occidental con el fin de lograr una verdadera universalidad filosófica.
Conclusiones
En conclusión, el sistema filosófico revisado en Claros del bosque y El hombre y lo divino nos presenta a una Zambrano que busca exponer la categoría de la nada, una nada nacida en con los helénicos y seguida por la tradición occidental. El vacío de Zambrano se diferencia de la nada helénica en tanto que aunque el vacío nace de la nada, es creación que surge de ningún lugar, del lugar donde el ser aún no es. La relación de Zambrano con Nāgārjuna la encontramos en esta reivindicación del vacío. Zambrano no comparte la visión de la nada del hombre occidental quien construye un sistema que hace todo por negarla, el sistema del ser. La autora no busca negar los logros de este sistema, sino que existe una vía que abraza al vacío tan temido por los llamados grandes pensadores. Lutero ya había encontrado esa ruta de una nada no negativa en Dios, Zambrano dialoga con ese concepto, establece esa nada como un espacio creador, tal como parece sugerir Nagarjuna en su pensamiento.
Notas
Nos explica la doctora Lizaola respecto a lo sagrado: La emergencia de lo sagrado ha logrado que la semilla del hombre hunda en la tierra su primera raíz: la alteridad […]. Que haya emergido lo sagrado, que lo podamos ver bajo las formas de los diferentes dioses, encierra en sí el acto fundante por excelencia: el otro (Lizaola, 2003, 177). Pues, nos parece, como el niño que da un salto de yo a tú, así el hombre se encontró con la realidad desnuda que le muestra que no está solo y debe buscar la compañía del otro. Y esto se explicaría con el surgir de la filosofía, pues la pregunta por la existencia no es personal sino de carácter universal para con el otro, la búsqueda del arché es la semilla del hombre.
Continuando con la doctora, encontramos la idea del no-ser despreciado por toda una tradición que continua a día de hoy; de la cual algunas de las consecuencias son la de afirmar que no hay filosofía fuera de la europea (que comienza con los helénicos, pero que no es el caso revisar esto en este escrito): Zambrano vislumbra esto desde el punto opuesto a la mirada de Parménides: el no-ser también es... afirma que el no-ser, lo que no existe, por no poseer un predicado justificado
de verdad, existe aún siendo negado y echado a un lado. De ahí el tamaño del infierno que contiene lo que se ha condenado por no tener estatuto de real, es decir, de racional, lo que perdió en la batalla de lo que es y no es por carecer de la debida justificación; mas existe aún siendo negado y olvidado. (219)
Aquí me gustaría remitir al escrito de Arnau acerca de Nāgārjuna, donde podemos ver más signos de la relación que buscamos: El significado del concepto filosófico y soterológico de la vacuidad debe buscarse en su aplicación en un régimen de entrenamiento, de ahí que sea preferible considerarlo una tecnología del yo antes que un concepto meramente teórico. (Arnau, 2005, 176). Hago uso de esta cita para demostrar la capacidad de la vacuidad para aplicarse según cierto contexto donde es suplida por los conceptos, esto con el fin de no encararla. Entender la vacuidad como falta de hechos, ideas o telos reales, está justificada por la usanza de la vacuidad en la práctica del despertar y el alejamiento del sufrimiento; demostrando que la tradición occidental afirma el yo (hechos, ideas o telos) para no enfrentar el vacío de la realidad.