Introducción: Una vinculación necesaria
El desarrollo de la tecnología ha generado el surgimiento de nuevas técnicas, como las de neuroimagen. Sin ser invasivas, estas técnicas permiten la exploración del cerebro. Eso ha generado nuevos conocimientos en torno a la composición, estructura y funcionamiento cerebral. Los estudios actuales en neurología aportan elementos con los que se pretende, desde una postura reduccionista, clarificar cuestionamientos básicos de la
antropología filosófica, tales como: ¿Qué es el ser humano? ¿Existe la libertad? ¿En qué se fundamentan nuestras acciones?
La vinculación de la filosofía con estos nuevos estudios de carácter científico se explica a partir de la necesidad ética de cuestionarlos, regular el uso de sus descubrimientos y buscar posibles relaciones con diversos temas. Bonete (2010, 65) lo señala claramente al afirmar que: “[…] las preguntas inquietantes sobre lo que nos constituye como personas a la luz de los nuevos
VOL. 2, No. 3: 49-59, Enero-Julio, 2021 / ISSN 2215.6089.
Esta obra está bajo una Licenica Creative Common Atribuición-NoComerical-SinDerivadas 4.0 Internacional.
conocimientos de la estructura, funcionamiento, bioquímica y organización del cerebro humano no se plantearon por los propios científicos”.
Desde esta perspectiva problematizada, los productos de la neurología no propician un cierre de la filosofía. Por el contrario, se generan replanteamientos del quehacer filosófico, gracias a los diferentes fundamentos y datos empíricos aportados por la ciencia. Se abren así una serie de vinculaciones de las bases cerebrales, con ámbitos sociales complejos producto de la interrelación entre seres humanos, como lo son la conducta y las decisiones políticas.
Su abordaje se realiza de forma interdisciplinaria. Eso debido a la necesidad de regular sus metodologías y analizar las posibles repercusiones sociales de sus hallazgos. Estas consecuencias afectan distintos ámbitos como el científico, ético, jurídico, educativo y el político, entre otros.
En este trabajo se abordan ciertos elementos producto del desarrollo de la neuroética, para examinar con ello su repercusión en los presupuestos antropológicos de algunos proyectos políticos contemporáneos. Se plantea que los elementos aportados por los estudios neurocientíficos y neuroéticos implican la necesidad de reformular dichas premisas. Entre esos elementos están los presupuestos del liberalismo político, que al centrarse en la posibilidad de justificar su sistema y de generar acuerdos racionales y razonables en las sociedades pluralistas, descuidan temas imprescindibles en la comprensión del sujeto real que participa en la política.
Temas y presupuestos antropológicos de la filosofía política contemporánea
La filosofía política contemporánea se sitúa posterior a la disputa entre los grandes proyectos políticos antagónicos del siglo XX. El liberalismo en promoción del valor político de la libertad se va a imponer sobre el socialismo y a su promoción de la igualdad de clase. En ese momento histórico surge el imaginario sobre el fin de la historia, debido al triunfo del liberalismo, lo que conlleva la promoción de este
como el sistema político más racional y universalizable.
El desarrollo de la filosofía política contemporánea toma impulso con la publicación de la obra Teoría de la justicia (1971) del filósofo norteamericano John Rawls. A partir de los debates surgidos en torno a la producción filosófica de dicho autor, una serie de temas como la justicia, libertad, razón, pluralismo y estabilidad social, etc. se han vuelto a colocar en el quehacer filosófico.
Rawls, como impulsor de la filosofía política contemporánea, es objeto de ataque desde muy distintos frentes dentro del espectro liberal. Entre ellos podemos mencionar réplicas de autores como: Michael Sandel desde el llamado comunitarismo, Robert Nozick desde el libertarismo, Adela Cortina desde los planteamientos de la democracia deliberativa, así como los de Chantal Mouffe posicionada desde la democracia radical. Estas críticas tienen en común el desacuerdo con algunos de los presupuestos antropológicos utilizados por Rawls, y las consecuencias de estos en la formulación de su proyecto político.
Entre estos debates, podemos mencionar el llamado debate liberal-comunitarista. En él se critica la noción de sujeto atómico utilizado por Rawls, quien, en su formulación teórica, parte del experimento mental denominado: la posición original. Se trata de una formulación intelectual en donde “[…] nadie conoce su lugar en la sociedad, su posición de clase o estatus social, y tampoco nadie conoce su suerte en la distribución de activos y habilidades naturales, su inteligencia, su fuerza, y cosas similares” (Rawls, 2006, 135-136).
En medio de tales condiciones hipotéticas, Rawls plantea que los individuos están en la capacidad de elegir los principios de justicia más razonables, con los cuales regir a las grandes instituciones sociales. Esto, porque se eligieron detrás de un velo de ignorancia, el cual no permite ver cuál será el posicionamiento del individuo en la estructura social una vez retirado el velo. Rawls parte de un subjetivismo moral para la elección de los principios de justicia.
Supone un sujeto ahistórico, que no posee vínculos sociales determinantes. Por medio de la razón, dicho sujeto puede concebir de forma imparcial principios de justicia, los cuales se pretenden universalizar en un marco contractual basado en el individualismo y la capacidad de razonar.
Ante la noción del sujeto atómico utilizada por Rawls, surge la crítica de los llamados comunitaristas. Dos de ellos son: Charles Taylor y Michael Sandel; aunque hay otros. Afirman que la noción de sujeto utilizada por Rawls es deficiente, pues no toma en cuenta los valores comunitarios, ya que todos los sujetos están situados en un contexto donde tienen una formación y vínculos con otras personas. Un proyecto político que no tome en cuenta al sujeto vinculado con una sociedad determinada es una ficción que no puede dar cuenta de la política real. (Kymlicka, 1995).
Un debate muy conocido dentro del ámbito liberal, surgido de la formulación de Teoría de la justicia es la disputa de Rawls con Habermas, se recoge en el libro Debate sobre el liberalismo político (1996). Ahí se presenta una reflexión sobre el contractualismo y la razonabilidad. Habermas está de acuerdo sobre la necesidad de buscar principios mínimos de justicia. Su desacuerdo está referido a la metodología para acordarlos: esta reside en el paso del subjetivismo al mundo social. Habermas reconoce el mundo de la vida como un espacio intersubjetivo donde se ubica el sujeto y en donde precisamente se ubica la política. (Habermas & Rawls, 1996).
Los planteamientos sobre la posible aceptación de los principios de justicia en la sociedad, así como el abordaje del tema de la estabilidad social en sociedades pluralistas son realizados por Rawls en el libro llamado Liberalismo político (1980). Rawls propone un espacio de encuentro denominado Consenso Traslapado, en el cual las distintas doctrinas comprensivas consideradas como razonables deliberan basados en la razón pública y la razonabilidad sobre los principios de justicia, los
cuales van a ser aceptados como un acuerdo imparcial, para su posterior formulación en una concepción política de justicia que rija las grandes instituciones sociales.
Esta segunda etapa del proyecto político de Rawls no está exenta de críticas relacionadas con ciertos presupuestos sobre el sujeto, se sigue arrastrando críticas en torno al individualismo del sujeto propuesto, ya que en el consenso traslapado la razón pública solo permite tratar temas de común acuerdo con las demás doctrinas participantes, las cuales todas son caracterizadas como razonables excluyendo de esta forma ciertos grupos o ideologías consideradas no razonables, bajo estos filtros quedan excluidos valores particulares ligados a la comunidad y grupos en desacuerdo con el liberalismo político. En relación con nuestro tema (el sujeto político) se presenta una nueva apelación a Rawls elaborada por la politóloga belga Chantal Mouffe en el libro El retorno de lo político (1999). Dicha autora expresa la necesidad de reconocer el papel de la afectividad en la teoría política y la democracia. Es necesario tomar en cuenta que las relaciones humanas se forjan en la identificación de un colectivo: A partir de ahí, se desprenden tanto relaciones de cooperación, como las antagónicas, entendidas como conflictivas. Los temas de la afectividad y las relaciones antagónicas son excluidos por Rawls con el fin de lograr el consenso sobre los
principios de justicia.
Aunque Mouffe ataca el individualismo atribuido al sujeto por Rawls, también se encuentra en desacuerdo con la versión comunitarista:
Por eso es insatisfactoria la perspectiva que proponen los autores llamados
«comunitarios». Sin duda, su crítica al individualismo liberal está justificada, pero, como rechazan el pluralismo, son incapaces de dar cabida al conflicto. Lo mismo que los liberales, aunque de otra manera, se ven así llevados a dejar en suspenso la naturaleza de la democracia moderna. Ésta supone el reconocimiento de la dimensión antagónica de lo
político, razón por la cual sólo es posible protegerla y consolidarla si se admite con lucidez que la política consiste siempre en «domesticar» la hostilidad y en tratar de neutralizar el antagonismo potencial que acompaña toda construcción de identidades colectivas. (Mouffe, 1999, 14).
En este breve resumen, se han visualizado una serie de presupuestos sobre el sujeto dentro de la filosofía política contemporánea. Sobre ellos se elaboran distintos proyectos políticos de la filosofía contemporánea. Entre los mencionados están el sujeto atómico en la versión liberal de Rawls, el sujeto con vinculaciones sociales determinantes del comunitarismo, la insociabilidad de la intersubjetividad en Habermas y el componente afectivo en la formación de identidades colectivas propuesto por Mouffe.
Estos presupuestos antropológicos cobran importancia, pues describen diferentes comprensiones del sujeto político de finales del siglo XX, en un plano filosófico e ideológico. Pero los avances científicos en el llamado siglo de las neurociencias igualmente están brindando nuevos datos sobre la constitución del ser humano, los cuales podrían apoyar, negar o brindar nuevas comprensiones del sujeto político.
Vinculación de la neuroética con la teoría democrática y el sujeto político contemporáneo
La neuroética se sitúa como un área emergente de la filosofía. Está considerada también como una subárea de la bioética. Estudia las posibles implicaciones de los estudios neurológicos con una serie de ámbitos que tienen un abordaje desde la ética, entre ellos podemos mencionar aspectos científicos, jurídicos, filosóficos y sociales.
El desafío que impone la neuroética entorno a la democracia es la negación de la libertad. Esto debido a la posible preexistencia de patrones morales para la toma de decisiones. Ante tal supuesto, sería necesario replantear la teoría democrática, ya que la elección dominante
estaría dada casi a priori por estos patrones cerebrales. Se trata de una uestión muy discutible de forma empírica y apoyándose en el pluralismo, en la diversidad de valores políticos y la polarización de sociedades enteras en torno a la discusión de algún proyecto político.
En este punto es necesario examinar la teoría democrática, pues en las sociedades liberales modernas la democracia es el mecanismo para dar legitimidad a los acuerdos políticos. Además, es donde se inserta el sujeto político contemporáneo. Existen múltiples críticas a la democracia representativa, desde una perspectiva individualista se puede señalar como un proceso instrumental de delegación de la representación política, en la cual los individuos no tienen una vinculación real en la toma de decisiones.
Una crítica desde la colectividad e intersubjetividad reside en que este sistema no permite la participación de identidades colectivas como etnias, movimientos sociales o sindicatos, entre otros, pues el sistema de democracia representativa parte de avalar las decisiones mayoritarias como una suma de individualidades. Los supuestos antropológicos de la filosofía política contemporánea que hemos venido examinando son la base de proyectos políticos que aspiran a mejorar o ampliar el espectro democrático, ejemplo de esto son los planteamientos de la Democracia Deliberativa de Habermas o de la Democracia Radical propuesta por Mouffe.
El modelo de democracia actual se nutre de ciertos presupuestos antropológicos liberales. En ellos, los ciudadanos son considerados como sujetos racionales, libres e iguales que, además, poseen la facultad de la razonabilidad que les permite tomar mejores decisiones considerando los vínculos con otros ciudadanos.
Esta relación entre los presupuestos antropológicos liberales y la teoría democrática revive los debates en torno a los planteamientos de Rawls en Teoría de la Justicia (1971) y en Liberalismo político (1980), esta vez desde la neuroética. La filósofa española Adela Cortina en su libro Neuroética y Neuropolítica (2011) y
en trabajos posteriores como Ética del discurso:
¿un marco filosófico para la neuroética? (2013), hace referencia directa a Rawls con el objetivo de discutir sobre la posibilidad de encontrar una moral universal, pretende refutar a Rawls desde sus propios presupuestos antropológicos, para así generar elementos con los cuales negar una objetividad moral residente en las bases cerebrales.
A. Cortina. (2013, 139) afirma:
Tanto los estudios neuroendocrinológicos como los propios de la biología y la psicología evolutivas, así como la matemática biológica, muestran que el cerebro humano se va conformando en relación con otros, que es social, y por eso podemos decir que somos en relación, que el individualismo es falso por abstracto. Una abstracción que puede degenerar en ideología. En este punto existe una perfecta congruencia entre base biológica y marco filosófico. A través de ese reconocimiento mutuo se revela que el núcleo de la vida humana es la intersubjetividad, no la suma de subjetividades. De donde se sigue que ante la pregunta “¿por qué debo moralmente?” exista una respuesta: sólo si somos ya en vínculo, sólo si la intersubjetividad nos constituye tiene sentido la obligación moral. El individualismo es una abstracción sin base ético-pragmática ni tampoco biológica, por eso es incapaz de responder a la pregunta “¿por qué debo?” en relación con otros.
En esta cita encontramos una negación a los presupuestos antropológicos del liberalismo político. Eso desde otra perspectiva liberal como la que sostiene Cortina, quien ha trabajado temas similares a Rawls en cuanto la posibilidad de encontrar mínimos éticos para regir las sociedades pluralistas. Su abordaje se realiza desde la democracia deliberativa y la ética del discurso.
La vinculación hecha por Cortina entre estas distintas áreas del conocimiento busca negar un determinismo total en la conducta a
partir de las bases cerebrales. También tiende a señalar nuevos enfoques en la comprensión del sujeto político, los cuales deben replantearse de manera interdisciplinaria, utilizando los elementos aportados por los datos científicos, dado que pueden replantear las comprensiones sobre el sujeto político defendidas como ya vimos a finales del siglo XX.
Desarrollo de los aportes desde la neuroética para una reformulación del sujeto político
Indirectamente, la ciencia está aportando contenidos a esta discusión. Muchos de los aspectos ligados a los planteamientos sobre el sujeto con los que Rawls originó estos debates están siendo abordados, de forma directa o indirecta, en las discusiones de la neuroética. Entre los componentes más importantes de los estudios neuroéticos, que aportan elementos sobre la comprensión del sujeto político es necesario que consideremos la plasticidad cerebral, la relación emoción- razón, así como el tema de la empatía relacionado con las neuronas espejo.
Plasticidad cerebral adaptabilidad e importancia del entorno.
El primer tema aportado por los estudios neurocientíficos que es necesario abordar es la plasticidad cerebral. Para Álvarez (2013) esta facultad del cerebro permite la adaptación al medio en que el individuo se desarrolla, así también permite la capacidad de generar cambios en las estructuras neuronales producto de los estímulos del medio ambiente. Precisamente esta condición es la que permite a Cortina refutar el determinismo cerebral, que podría acabar con la ética y otras disciplinas que solo tienen sentido bajo ciertos grados de libertad.
A. Cortina (2011, 91) asevera que:
En efecto, la situación crítica se suaviza cuando estos autores nos informan que, tras el nacimiento, el hombre desarrolla casi el 70% de su cerebro en interacción constante con el medio y con los demás, de modo que
los códigos inscritos en el cerebro pueden ser modificados ampliamente. No son, pues, las bases cerebrales las que determinan nuestra conducta, sino que hay un fuerte comportamiento nacido de la relación social.
Este descubrimiento es de suma importancia, pues señala la imposibilidad de pensar un ser humano ahistórico o asocial, ya que las estructuras neuronales del individuo están estrechamente vinculadas a su entorno en interacción con los estímulos ambientales y sociales. Esto permite mostrar que el individuo no está totalmente predeterminado antes del ingreso al mundo social, hay factores biológicos y sociales que intervienen en la constitución del sujeto.
Autores que aceptan un determinismo cerebral fuerte, reconocen cierto grado de libertad y reglas de comportamiento independientes de las bases cerebrales, las cuales responden al entorno social en que nos ubicamos, afirma Gazzaniga:
La responsabilidad personal es un concepto público. Existe dentro de un grupo, no en el seno de un individuo. Si usted fuera la única persona de la tierra, no sería pertinente el concepto de responsabilidad personal. La responsabilidad es un concepto que cada cual se forma en torno a las acciones propias y ajenas. Los cerebros están determinados; la gente (más que un ser humano) se rige por un sistema de reglas cuando vive con otras personas, y de esa interacción surge el concepto de libertad de acción. (2006, 101).
El no tomar en cuenta las condiciones sociohistóricas se puede entender como una falencia relacionada con enfoques reduccionistas, en donde a partir de ciertas estructuras mínimas de moralidad interiorizadas por el ser humano, llega a presuponer normas de conducta y principios éticos tan complejos que pueden orientar la estructura social, esto bajo el presupuesto de principios compartidos por todos los individuos en su particularidad.
No es posible considerar un individuo ahistórico o asocial, pues el entorno es parte fundamental de la constitución de los sujetos, suponer un ser como racional ya es situarlo socio-históricamente. Incluso la posibilidad de acceso a la educación, la sociedad y las tradiciones, son parte de ese ambiente. Este descubrimiento de la plasticidad cerebral niega los presupuestos de un sujeto atómico, sin vinculaciones sociales determinantes sostenido por Rawls, del mismo modo esta revelación refuerza, por una parte, los postulados de la crítica comunitarista, pero del mismo modo se afirma que estas estructuras forjadas en la interacción con el entorno pueden llegar a transformarse, por lo que tampoco permitiría caer en un determinismo socio-cultural.
Los cuestionamientos sobre las condiciones en las que los seres humanos llegamos a conformar las estructuras cerebrales, especialmente las que intervienen en la toma de decisiones sociales, es un importante descubrimiento para moldear el tipo de ciudadanía que se quiere para el futuro. Para ello es necesario estudiar las condiciones socio-ambientales que intervienen en la maleabilidad del cerebro, para llegar a propiciar ciertas características deseables a las nuevas generaciones.
El papel de los afectos en la constitución del sujeto
Otro de los temas reactivados por la neuroética es el los relacionado con las emociones y los afectos. Sobre estos temas surgen múltiples problemáticas: ¿Existe la posibilidad que nuestras decisiones sean meramente racionales? ¿Cuál es el papel de las emociones en nuestras decisiones? ¿Cómo intervienen los afectos en la organización social? Damásio explica las emociones como producto del desarrollo socio evolutivo, afirma que estas se manifiestan a partir de dos polos:
Además, sugiero que estos estados internos -que ocurren de manera natural en una gama cuyos polos son el placer y el dolor, y son
causados por objetos y eventos externos o internos- se tornan señaladores no verbales y desatendidos de la bondad o peligro de situaciones en relación con la escala valórica inherente al organismo” (2010, 47).
Los organismos vivos poseemos estas pulsiones de forma consciente o inconsciente debido al desarrollo socio-evolutivo. Estas nos permiten respuestas rápidas a factores que ponen en riesgo la vida o favorecen situaciones placenteras. En el ámbito social las emociones tienen un papel central, podemos ver su estímulo en el arte, la publicidad, el deporte y en distintos discursos. Contrario a esto en el ámbito de la teoría política las emociones han sido excluidas por los sistemas racionalistas como el planteado por Rawls, esto en tesis de Ramón Máiz (2010).
El racionalismo ha considerado lo emocional como irracional, entendido muchas veces como el lado animal del ser humano, la filosofía política contemporánea parte del supuesto de un sujeto exclusivamente racional, o un sujeto que en determinados momentos puede desvincularse totalmente de los compromisos ligados a la comunidad y a los afectos. Muchas veces se coloca al enemigo político del liberalismo evocando una serie de adjetivos con los que se pretende sugerir una falta de racionalidad, entre ellos el pasional, irracional, populista, terrorista. (Máiz, 2010)
Un acercamiento, sobre la relación entre emociones y democracia desde una perspectiva Neuropolítica, lo encontramos en García, él afirma:
No podemos negar que en la práctica política las emociones tienen hoy un papel predominante, como muy bien muestra el emotivismo del lenguaje político. De ahí que la pregunta que se hace la Neuropolítica sea la siguiente: ¿no será precisamente la insistencia en las razones como base de la democracia, la sobrevaloración del acuerdo racional, la razón última de esta desafección? ¿No es la concepción desapasionada de la política como un intercambio de razones la causante de este
descontento y frustración? (García, 2013, 176).
En la política práctica no es posible suponer la ausencia del componente emocional como lo indica García, por lo que hay una falencia grande del sistema racionalista en este tema, la crítica de la politóloga Belga Chantal Mouffe al enfoque propuesto por Rawls, se fundamenta en la vinculación de elementos ligados a la afectividad con la teoría democrática, así como el reconocimiento de las pasiones en la formación de la identidad, por medio de la vinculación a un colectivo.
Desde sus planteamientos, el individualismo y racionalismo liberal no permiten considerar la dimensión afectiva y su identificación con los valores de un colectivo, lo que explica como la necesidad de constitución de un nosotros en contraposición a un ellos, de esta forma va a caracterizar la organización social como cruzada por relaciones antagónicas, en donde la pluralidad de valores y la existencia de valores contrarios entre sí, imposibilitan pensar en consensos o reconciliaciones totales. (Mouffe, 1999).
Las pasiones generadas por la identificación con un colectivo generan conflictos, esto por la defensa de un marco de valores, los movimientos políticos de masas están cargados de este componente pasional, que tiene que ver con deseos y fantasías que se plantean lograr dichos movimientos. Cabe poner de ejemplo, como el Nazismo y los distintos populismos están cargados de estas fuerzas pasionales que pueden llevar a distintos desenfrenos no deseables, el planteamiento de Mouffe es no negar las pasiones si no reconocerlas para orientarla a fines democráticos.
Ante este panorama, se evidencia desde muy distintas perspectivas, la progresiva reinserción de los temas vinculados a las emociones y afectos en los discernimientos sobre política, la cual debe repensarse con el componente emocional. Ramón Maíz (2010),
hace un importante aporte al vincular la relación de las emociones con la empatía, tema determinante para explicar el origen de nuestro ser social.
La comprensión del otro, las neuronas espejo y la empatía
Las neuronas espejo, como descubrimiento del neurobiólogo Giacomo Rizzolatti, muestran que nuestra naturaleza social puede ser explicada por las estructuras del cerebro, pues es donde reside la capacidad para la empatía y la comprensión del otro. Gary Olson (2008) a partir de este descubrimiento señala que nuestros cerebros están cableados para la generación de empatía, siendo este un componente biológico determinante que permite lo social, por lo que la evolución biológica permitió generar cooperación entre los miembros de la especie y competencia a lo interno de esa cooperación.
Al ser seres empáticos está siempre la posibilidad de comprender a los otros, más que como se ha señalado sobre el componente emocional vivimos entre la premiación y el castigo, Rawls trabaja la cuestión de la empatía en su concepto de razonabilidad, pues este permite distinguir entre quienes pueden cumplir los acuerdos justos de cooperación y quienes no, pero no explora las posibilidades de comprender los posicionamientos de los que no están dispuestos a la cooperación y son excluidos de sus presupuestos ideológicos, pues no hay interés de salir del individualismo liberal y entablar diálogo con otros proyectos políticos.
Los acuerdos producto de la empatía permitían la supervivencia del colectivo. Implicaban un patrón común en la especie, que se ha forjado por el desarrollo socio-evolutivo del ser humano, y que además expresan un componente altamente afectivo, tal como lo afirma Gonzáles (2014, 228):
Las emociones sociales, filogenéticamente más recientes, se estructuran sobre las más básicas. Van encaminadas a resolver problemas del grupo. Lo hacen también
mediante mecanismos de recompensa, con frecuencia diferida.
Según este estudio de Gonzáles (2014), las emociones sociales tienen una primacía evolutiva, pues ponen en relieve la necesidad de abordar los temas grupales, además se expone como esas emociones sociales, están orientadas por mecanismo de recompensa o castigo que impone la convivencia social. Llegados a este punto cabe el cuestionamiento de cómo estos temas ligados a una comprensión integral del ser humano, son suplantados por otros referentes a un individualismo solipsista que no tiene una base antropológica fuerte.