Introducción
Este artículo presenta una discusión teórica de la tesis del choque de civilizaciones. Se parte de una visión filosófica fundamentada en el diálogo crítico para el análisis de los cambios ocurridos en la postguerra fría. El centro de la reflexión se enmarca en los aportes de la filosofía a la interpretación y comprensión de los conflictos que ocurren en un mundo globalizado por la incidencia de varias culturas.
Los debates teóricos sobre el choque de civilizaciones no pueden entenderse si no se remiten a los conflictos culturales. Desde el planteamiento de Huntingto2, el choque se produciría por las diferencias culturales de las civilizaciones. En este sentido, la cultura es el detonador de los conflictos. Esta posición teórica la defiende el autor en sus escritos de 1993, 1997, 2004; mientras que, desde otra
perspectiva, Caballero (2011) habla de una satanización de la cultura, al culparla de los conflictos.
En este artículo se pretende dar respuesta a las siguientes preguntas: ¿Cuáles cambios de interpretación teórica provoca la postguerra fría?
¿Qué implicaciones tiene el choque de civilizaciones para la convivencia en la humanidad? ¿Cómo se evidencia esta tesis en el nuevo orden mundial? ¿Por qué se culpa la cultura de los conflictos? ¿Cuáles aportes puede realizar la filosofía en la comprensión del nuevo orden mundial?
En correspondencia con estas preguntas, en este artículo se sostiene que en un mundo global la filosofía ha de enmarcarse en la defensa de la racionalidad crítica, enfrentando posturas neoconservadoras que excluyen el diálogo y soluciones dialógicas frente a los conflictos
VOL. 2, No. 3: 15-26, Enero-Julio, 2021 / ISSN 2215.6089.
Esta obra está bajo una Licenica Creative Common Atribuición-NoComerical-SinDerivadas 4.0 Internacional.
culturales. De esa manera, la filosofía puede asumir adecuadamente la convivencia de los seres humanos y su preservación en el planeta como el fin último de todas las decisiones que impacten la estabilidad mundial.
Postguerra fría con los lentes de la Guerra Fría
Con la caída del muro de Berlín, en 1989, se produce un cambio en la geopolítica mundial al que muchos autores han denominado nuevo orden mundial. Desde el pensamiento neoconservador, se plantea la necesidad de restaurar el orden ante la ruptura bipolar. Surgen así, planteamientos teóricos que defienden el dominio geopolítico de los Estados Unidos, e incluso declaran la guerra santa si fuera necesario. Fukuyama (1989) se inclina por la defensa de la estabilidad mundial, al consolidarse el neoliberalismo frente a la decadencia del capitalismo y el socialismo, mientras que Huntington (1993) defiende un choque civilizatorio por la incidencia de por lo menos ocho civilizaciones. Chomsky (2010, 16) plantea que la retórica neoconservadora deja fuera la propuesta realizada por la Comisión Sur en 1990, la cual planteaba una defensa de la justicia, la equidad y la democracia. Sin embargo, el discurso neoconservador justificó que los Estados Unidos liderara el nuevo orden mundial”3.
Ante los cambios ocurridos en el mundo postguerra fría pueden existir múltiples interpretaciones del proceso de la globalización. Sin embargo, sigue siendo un reto que la misma refleje las desigualdades que existen en el mundo, y que se generen conflictos debidos a los grupos que demandan ser escuchados. Desde esta perspectiva de análisis, Stiglitz (2006) sostiene que:
Conseguir que la globalización funcione no va a ser fácil. Aquellos que se benefician con el sistema actual se resistirán al cambio y son muy poderosos. Pero ya se han puesto en marcha fuerzas transformadoras. Habrá
reformas, aunque se produzcan (Stiglitz, 2006/2012, 39).
La alerta de Stiglitz debe ser motivo de reflexión para realizar cambios y reformas que tomen en cuenta la humanidad. Eso no implica ignorar que se trata de una tarea complicada y difícil, porque involucra la convivencia de los aspectos de la interculturalidad. Wolton (2009) en su libro La otra Mundialización. Las batallas contemporáneas por la diversidad cultural, sostiene que la mundialización integra la política, la economía, la cultura, impactando la convivencia planetaria4.
En las interpretaciones teóricas sobre la Guerra Fría los autores coinciden en presentar que fue un proceso de tensión estratégica entre Estados Unidos y la Unión Soviética. Delgado de Cantú (2006) se refiere a tensiones constante entre las dos superpotencias y luego entre los bloques que permanecían bajo sus directrices. Lozano (2007) sostiene que esta surgió cuando los Estados Unidos de América intentaron imponer su poderío económico en Europa Central, al ser considerada una zona de gran importancia para la seguridad de la URSS.
La imagen de los lentes de la Guerra Fría designa las interpretaciones teóricas que analizan los cambios postguerra fría desde la lógica de la bipolaridad. Desde esta perspectiva, surgen en la década de los noventa dos posturas teóricas neoconservadoras que explican dichos cambios:
la primera es la sustentada por Francis Fukuyama que en su libro el Último Hombre. El fin de la Historia5, donde defiende desde la lógica hegeliana, que la humanidad había llegado al final de las contradicciones al consolidarse el neoliberalismo por el colapso del comunismo y las debilidades del capitalismo; b) la segunda, es la del choque de civilizaciones defendida por el profesor de Francis Fukuyama Samuel P. Huntington, quien contradice su discípulo, postulando que en la postguerra fría los choques y conflictos aumentarían por las diferencias culturales. De acuerdo con García Newman (2008), ambos autores son neoconservadores,
pero el primero habla de un choque a escala planetaria y el segundo del fin del caos y las contradicciones6.
En el análisis que realiza Huntington de la Guerra Fría durante los años sesenta presenta tres bloques: a) el mundo libre, representado por Occidente; b) el bloque comunista; y c) los Estados no alineados. Huntington da por hecho que Occidente representa el mundo libre, asumiendo que la democracia occidental era el valor universal para seguir. En cuanto al mundo después de los años noventa lo ejemplifica presentando la existencia de 8 civilizaciones: Occidental, Latinoamericana, Islámica, Sínica, Hindú, Ortodoxa, Budista y Japonesa (Huntington, 1997, 26, véase mapa 1.3).
La lógica de la imposición de un orden mundial donde Occidente fuera el guía y conductor sirvió de plataforma para que en la postguerra fría prevaleciera un ideal de orden, que superaría el caos a escala planetaria, siempre que los valores occidentales fueran asumidos por los no occidentales. Para los neoconservadores, el escenario era propicio para globalizar el modelo democrático de Occidente vigente en el mundo. En tal sentido, Frachon y Bernet (2006) plantean que:
Para los neoconservadores, la elección fue rápida: América tenía el capital moral y el potencial militar suficientes como para poner orden en el caos de la postguerra fría, lo que estaba conforme con su destino mesiánico, la exportación de su modelo de democracia (Frachon y Bernet, 2006, 34)7.
Los teóricos neoconservadores intentan defender la supremacía estadounidense y occidental desde la lógica de la promoción de la defensa interna y la justificación de la guerra justa, en caso de ser necesario.
La tesis del choque de civilizaciones en el nuevo orden mundial
La tesis del choque de culturas no es nueva ni originaria de Samuel P. Huntington. De hecho, varios de los autores que se plantearon los
conflictos entre culturas desde los años sesenta ni siquiera son citados por Huntington. Esto implica: a) por un lado, mostrar que su tesis era novedosa; b) excluir de manera intencionada los autores que platearon esta tesis, porque la abordaron desde la perspectiva de varias etapas que implicaban encuentros, conflictos, desencuentros hasta llegar a la armonía.
Desde la lógica de Huntington, el choque intracivilizatorio de la Guerra Fría por las diferencias ideológicas, había evolucionado a un choque cultural que se manifestaba en las diferencias existente entre las civilizaciones, por lo que el autor lo denomina choque de civilizaciones. Huntington –siguiendo la teoría de los paradigmas de Kuhn– defiende que en la postguerra fría los cambios ocurridos sólo era posible explicarlos a partir del paradigma civilizatorio (basado en comprender los conflictos por las diferencias culturales).
Autores como Furnham y Bocher (citados en Mcentee, 1998), sostienen que el choque cultural se visualiza en varias etapas, analizando los planteamientos de Oberg (1960), Adler (1975), Jacobson (1963); Garza Guerrero (1974); Lasser y Peter (1975). Las conclusiones de autores como Oberg (1960) y Adler (1975)8, reconocen las siguientes etapas: luna de miel (contacto Intercultural), crisis (desintegración, -reintegración), recuperación-autonomía), adaptación-independencia.
En el planteamiento de Huntington se reduce el choque cultural a conflictos, sin realizar un análisis de estas fases. En el año 1993, Huntington publica en la revista Foreign Affairs el artículo: ¿Choque de Civilizaciones? (1997, 21), siendo ampliado en su libro El Choque de Civilizaciones. Y la Reconfiguración del Nuevo Orden Mundial publicado en inglés en 1996 y al español en 19979.
Las reacciones frente al choque de civilizaciones de Huntington han producido posiciones que coinciden con su planteamiento. Es el caso de Lewis (1990), quien sostiene que el choque entre cristianismo e islamismo es inevitable. Según él, eso implica que el
universalismo de ambas religiones degenere en conflictos, por considerarse los destinatarios del mensaje de Dios.
Otras posiciones cuestionan el planteamiento de Huntington, defendiendo que no hay choques de civilizaciones, sino que “[…] el conflicto actual más bien es sintomático, de una acción de retaguardia por parte de quienes se sienten amenazados por la modernización y, en consecuencia, por su componente moral: el respeto por los derechos humanos.”10.
Un estudio importante que cuestiona el choque de civilizaciones fue el publicado en inglés en el 200211 con el título Islamic Culture and Democracy: Testing the ‘Clash of Civilizations’ Thesis, bajo la dirección de los profesores Pippa Norris y Ronald Inglehart, comprobando que los factores que asume Huntington como productores del choque no serían de tal manera, porque tanto los árabes como las demás civilizaciones comparten valores democráticos, manifestando diferencias en las costumbres. Los autores demuestran con el estudio que los planteamientos de Huntington no se corresponden con las respuestas de los encuestados, siendo improbable el choque como lo planteaba Huntington.
Otro autor que se planteó el choque de culturas fue el filósofo Karl Popper en su libro “El Mito del Marco Común”, el cual, refiriéndose a los procesos de choques culturales, afirma que:
Estas experiencias también sugieren que el choque cultural pierde algo de su gran valor si una de las culturas que chocan se considera universalmente superior, y más aún si la otra cultura la considera de esta manera: esto puede destruir el mayor valor del choque en tener una actitud crítica’’ (Popper, 1967, 62).
Contrario a Huntington, Popper no reduce el choque a confrontaciones bélicas, sino que resalta que la parte racional de este, puede favorecer discusiones fructíferas de los diferentes puntos de vistas. En una conferencia presentada en Viena en 1981, sostiene que su
interés por el choque de culturas está vinculado con el interés de un problema fundamental: el problema del origen de la civilización europea. En tal sentido, sostiene:
En mi opinión una respuesta parcial a esta cuestión parece estar en el hecho de que nuestra civilización occidental deriva de la griega. Y la civilización griega -un fenómeno incomparable- se originó en un choque de culturas. Entre las culturas del Mediterráneo oriental. Fue el primer gran choque entre la cultura de Occidente y Oriente y sus efectos fueron muy profundos. Homero lo convirtió en el leitmotiv de la literatura griega y de la literatura del mundo occidental (Popper, 2001, 158)12.
Huntington finaliza su libro de Choque de Civilizaciones. Y la Reconfiguración del Nuevo Orden Mundial (1997), contraponiendo los civilizados a los no civilizados. Asume que en el escenario postguerra fría, las civilizaciones que no se alían son bárbaras, es decir, si no se asumen los valores occidentales se está en el plano de la barbarie. En tal sentido sostiene:
En el Choque de civilizaciones, Europa y Estados Unidos pueden permanecer asociados o no. En el choque máximo, el “verdadero choque” a escala planetaria, entre civilización y barbarie, también las grandes civilizaciones del mundo, con sus ricas realizaciones en el ámbito de la religión, el arte, la literatura, la filosofía, la ciencia, la tecnología, la moralidad y la compasión, pueden asociarse o seguir separadas. En la época que está surgiendo, los choques de civilizaciones son la mayor amenaza a la paz mundial, y un orden internacional basado en las civilizaciones es la protección más segura contra la guerra mundial. (Huntington, 1997, 386).
De lo planteado hasta el momento, puede afirmarse que la postura teórica de Popper posibilita la confrontación crítica de las diferencias culturales, mientras que Huntington privilegia el enfrentamiento y el rechazo, desde
una posición culturalista. Los autores que desde los años sesenta se plantearon el choque cultural, coinciden con Popper en la parte racional del choque.
La satanización de la cultura en el pensamiento de Huntington
De acuerdo con Held y Macgrew et.al (2002), en las interpretaciones de las relaciones culturales del mundo postguerra fría se asumen tres categorías en referencia a la cultura. Representan posiciones teóricas de diferentes sectores ideológicos, dependiendo del planteamiento que defiendan en referencia a los procesos globales, como se nuestra en la cita a continuación:
Los hipergobalizadores que pronostican la homogeneización del mundo bajo la tutela de la cultura estadounidense que se equipara al consumismo occidental universal.
Los escépticos, quienes señalan la calidad inconsistente y sintética de las culturas globales en comparación con las culturas nacionales, las diferencias de los conflictos culturales, junto a la imperfección geopolítica de las principales civilizaciones del mundo.
Transformacionalistas, que describen lo entremezclado de las culturas y los pueblos como si generaran culturas híbridas (Held y Macgrew, 2002, 402).
Según Huntington, el choque de civilizaciones se produce por las diferencias entre las culturas. Este tema es el hilo conductor en sus publicaciones a partir de 1990. En Choque de Civilizaciones. Y la Reconfiguración del Nuevo Orden Mundial (1997) sostiene que las diferencias culturales provocarían el choque de civilizaciones y en ¿Quiénes Somos? Los Desafíos a la Identidad Cultural Estadounidenses (2004), se enfoca en el peligro del avance de los hispanos que no asimilan la cultura estadounidense. La línea conductora,
aparece en los conceptos de Estado y cultura centrales, que implica que civilizaciones como la latinoamericana necesitan de Estados centrales que la guíen para que sigan sus patrones culturales. Este planteamiento se inclina por la asimilación cultural, sin reconocer los elementos que construyen las culturas en su interacción con los demás.
La tesis del choque de civilizaciones de Samuel P. Huntington se fundamenta en una satanización de la cultura en el mundo postguerra fría, al culparla de todos los males sociales y los conflictos. Solapa la verdadera cara de la globalización neoliberal y deja fuera de su análisis las desigualdades producto del afán desmedido de poder del neoliberalismo sin humanidad, al que sólo le importa la acumulación sin medir las consecuencias de su accionar. Desde esta perspectiva de análisis, Caballero Harriet (2011) en su libro Algunas Claves para otra Mundialización sostiene que:
Con frecuencia, ante la evidencia del actual resurgimiento de las culturas, el fenómeno suele ser objeto de satanización (atribuyéndole la responsabilidad de todo tipo de maldades, crueldades y despropósitos que han ocurrido en la humanidad a partir de la identificación cultura-raza-xenofobia y también de lo que están por ocurrir, normalmente, un posicionamiento dogmático e intransigente adoptado sobre la base de un sistema axiológico y sociopolítico prefijado o, mejor dicho de una “idea” que coincide generalmente con el llamado universalismo (que muchas veces ha coincidido con el colonialismo y el imperialismo) y ocultando, que deliberadamente, que también en su nombre se cometieron atrocidades, lo que implica la homogeneización moral de la humanidad a partir del hecho de que no solamente las personas tienen los mismos derechos sino también de que hay universales en el comportamiento humano que podemos determinar y analizar (Caballero, 2011, 191-
192).
El encubrimiento de las desigualdades producto del neoliberalismo13, es el escenario perfecto para transferir a la cultura los males que existen en la humanidad. Desde esta perspectiva, los conflictos no son productos de las desigualdades y la sociedad de consumo que hemos engendrado con el aumento de la pobreza y la inequidad. En tal sentido, Caballero Harriet (2011) sostiene que:
Es preciso aceptar que el regreso a las “culturas” no supone un “choque de civilizaciones” sino un enfrentamiento, casi antropológico, entre una pretendida cultura universal indiferenciada y la alteridad irreductible. Es, en definitiva, la respuesta del hombre a la decepción que ha supuesto la promesa de la liberación y emancipación espiritual y material de la reforma (en aras de lo universal), no materializada a lo largo de la civilización capitalista (Caballero, 2009, 191-192).
En esta línea de análisis, Naïr (2006) cuestiona el fundamentalismo culturalista de Huntington. Plantea que el culturalismo concibe las diferencias culturales como irreconciliables y serían generadoras de conflictos. En tal sentido, sostiene Naïr:
Sin embargo, así como hay diferencias fundamentales entre el punto de vista culturalista identitario de Huntington y la problemática liberal culturalista, también hay algo en común en cuanto al punto de partida: comparten la idea según la cual son las diferencias culturales las que explican los conflictos entre los pueblos (Naïr, 2006, 19).
En la globalización cultural actual interactúan, simultáneamente, de formas disímiles y congruentes, diversas situaciones. Desde esta perspectiva, reflexiona Lamo de Espinosa (2007) en artículo “La Globalización Cultural ¿Crisol, Ensalada o Gazpacho?”, utilizando dos imágenes para analizar y comprender la cultura en la actualidad, como muestra la cita a continuación:
Los sociólogos disponemos de dos modelos básicos para entender esa enorme coctelera cultural que es el mundo: el del melting pot y el de la salad bowl, el ‘crisol’ y la ‘ensalada’. Un molde que reproduce una pauta previa, una fusión homogeneizadora. O bien el multiculturalismo de la separación y la diversidad. Pero a lo mejor tenemos un tercer modelo a añadir a estos dos: tras el crisol y la ensalada, demos la bienvenida al gazpacho. Es decir, sabemos que fue el fracaso (al menos relativo) del melting pot, el fracaso de la asimilación, lo que dio lugar a la ensalada, al multiculturalismo actual (Lamo de Espinosa, 2002, 387).
La diversidad cultural14 que presenta el mundo actual lleva a replantearse los patrones homogéneos con los que se interpreta la cultura. Los cambios postguerra fría han roto los esquemas nacionales como se concebían en la Guerra Fría; surgiendo una mezcla parecida de situaciones y realidades dispersas, donde existen variedades de componentes. Desde esta óptica de Análisis, Lamo de Espinosa concluye:
La conclusión es, como siempre que uno se acerca a la realidad, compleja y variada y más próxima al gazpacho, a la mezcla, que a ningún modelo nítido. Pero un gazpacho asimétrico en el que no todos los componentes pesan lo mismo (y por eso es un gazpacho). Pero creo que, si pretendemos entender el mundo globalizado, debemos recuperar el sentido originario (francés, por cierto) del término «civilización». Pues lo que tenemos delante no es ni un conflicto ni una alianza de civilizaciones, sino una civilización mundial in fieri que cobija a más y más culturas, pero, al hacerlo, y al tiempo que les dota de instrumentos de supervivencia y revitalización, las racionaliza e impregna de formas estándar que son occidentales. Y como sabemos bien, la forma es el mensaje (Lamo de Espinosa, 2007, 404).
El análisis presentado en la cita demuestra la complejidad del mundo global y la imposibilidad de reducirlo a esquemas homogéneos. La diversidad cultural no descarta el entendimiento entre las partes, más bien, exige mayores niveles de comprensión.
La filosofía ante el choque de civilizaciones
La tarea de la filosofía en un mundo global es la de facilitar el análisis crítico y racional de las diferencias. De ese modo, la filosofía no plantea la renuncia al debate, sino más bien que propicia analizar el mundo desde la apertura, reconociendo que existen sectores extremistas, con lo que resulta difícil el diálogo.
La filosofía en un mundo global debe garantizar una visión de apertura y comprensión, donde los controles al estilo de la Guerra Fría han saltado al vacío, siendo una tarea urgente entender las complejidades. Eso implica, superar la concepción estática del mundo diseñada a imagen de Occidente para comprender múltiples realidades que apenas podemos comprender por sus imbricaciones. Es desde esta perspectiva que Vattimo (2002), se refiere a la enfermedad histórica con la que Nietzsche designó los males de la civilización contemporánea, como se muestra en la cita a continuación:
La enfermedad histórica es una especie de extenuación que se manifiesta en una civilización que, por exceso de estudios y de conocimientos del pasado, pierde toda capacidad creativa. Esta, según Nietzsche, es la situación de nuestra época: el enorme desarrollo de los instrumentos de conocimiento histórico y la cantidad de nociones y documentos disponibles en torno a épocas pasadas han reducido gran parte de la cultura, como se ve por los planes de estudios, a ser simplemente “historia de la cultura”, sin impulso productivo ya (Vattino, 2002, 36).
Nuestra visión del pasado se ha quedado anquilosada en la verdad histórica que promueve
Occidente, dejando de lado otras realidades. El mundo se abre ante nuestros ojos como un arcoíris de múltiples facetas y realidades. El filósofo y la filosofía deben enfocar su mirada a los cambios y situaciones novedosas, renunciando a los cristales empañados de un pasado cubierto por la neblina del fundamentalismo, que destruye el proceso universal de los valores, cuando se impone un pensamiento único desde la lógica del mercado. Esto implica según Baudrillar (2000, 42-43), que:
La mundialización de los intercambios acaba con la universalidad de los valores. Es el triunfo del pensamiento único sobre el pensamiento universal. Aquello que primero se mundializa es el mercado, la promiscuidad de todos los intercambios de productos, el eterno flujo del dinero.
Friedrich Nietzsche (2003, 12), en su obra El Ocaso de los Ídolos, replantea el papel del filósofo que debe tener una comprensión crítica de lo que ocurre en el mundo en que vive, percibiendo lo que ocurre con la historia. En tal sentido, sostiene:
¿Qué es lo que pertenece a la idiosincrasia del filósofo? […] Pues por ejemplo su carencia de sentido histórico, su odio a la idea misma de devenir, su afán de esteticismo egipcio. Los filósofos creen que honran algo cuando la sacan de la historia, cuando la conciben desde la óptica de lo eterno, cuando la convierten en una momia. Todo lo que han estado utilizando los filósofos desde año son momias conceptuales; nada real ha salido con vida de su mano.
La preocupación de Nietzsche sobre los filósofos sigue teniendo relevancia a partir de las siguientes interrogantes:
¿Qué estamos haciendo?
¿Repetimos teorías?
¿Asumimos posturas culturalistas?
¿Convertimos la razón en una momia de incomprensión?
¿Nos creemos dueños absolutos del saber en un mundo en cambio?
Hoy la filosofía tiene que jugar su rol ante posturas teóricas que encierran el mundo en el cristal del choque y el conflicto. Debe superar reducir la cultura como la responsable de todos los males sociales y plantear que los seres humanos son creadores de cultura desde el entorno social en que viven. En tal sentido, Jahanbegloo (2007, 42) en su libro Elogio de la Diversidad se plantea la necesidad de la comprensión de los cambios culturales, cuando dice:
En cuanto a la filosofía, lo que aprendemos de la historia de las ideas es que los seres humanos son creaturas creadoras de cultura. Tanto la filosofía como la democracia son resultados del proceso de creación cultural. Hegel lo comprendió muy bien en su enfoque fenomenológico, pero solo en nuestra época se ha hecho patente la urgente necesidad de una comprensión sistemáticas de las diferencias culturales basada en el principio de reconocimiento del otro.
La labor de la filosofía es difícil en un mundo donde pareciera que las humanidades son simples discursos que impiden el progreso de la humanidad. La incomprensión de la labor de la filosofía en el mundo actual, llega a concebirla como obsoleta y fuera de contexto, también los filósofos alimentamos este discurso, cuando la pensamos como una arenga para imponer puntos de vistas absolutos y autoritarios y no para construir una humanidad dialógica.
La configuración del mundo global se da bajo lo que Beck denomina perspectiva de una utopía negativa que implica que todos los países del mundo deben adoptar los patrones de la globalización cultural, validados desde el mercado como los símbolos que representan la asunción y aceptación, no como diversidad. En este mundo, las culturas y las identidades locales se desarraigan y sustituyen por símbolos
mercantiles, procedentes de diseños publicitarios y de los iconos de las empresas multinacionales. La esencia se convierte en diseño y esto vale para todo el mundo.
Morín (2010), en su obra ¿Hacia el abismo? Globalización en el siglo XXI, llama la atención sobre la función de la filosofía en un mundo globalizado, planteando la necesidad de apertura a las discusiones teóricas actuales, replantando de esta manera el papel de la filosofía. En tal sentido, plantea:
La mayoría de los filósofos desdeñan consagrar su reflexión a los nuevos conocimientos que modifican las concepciones del mundo, de lo real, del hombre, etc. Por primera vez en la tradición nacida de los griegos, dan la espalda al cosmos, al destino del hombre en el mundo, a las aporías de lo real. El mundo agoniza y ellos discuten sobre el sexo de Edipo, debaten sobre el lebenswelt sin leben ni Welt (Morin, 2010, 47).
La globalización -entendida en la etapa contemporánea- lanza un reto a la filosofía sobre la comprensión de las diferencias culturales. En el planteamiento de Morin, implica, restaurar la racionalidad contra la racionalización15. Esto evidencia que lo que ocurre en el mundo, no debe cerrarse al debate crítico y a la confrontación dialógica que supere dejar al ser humano en un segundo plano. Desde esta perspectiva, sostiene Morín:
La razón que ignora los seres, la subjetividad, la afectividad y la vida es irracional. Hay que conseguir que la parte del mito, el afecto, el amor y el arrepentimiento sean considerados racionalmente. La verdadera racionalidad conoce los límites de la lógica, del determinismo, el mecanismo; sabe que el espíritu humano no puede ser omnisciente, que la realidad conlleva misterio. Negocia con lo irracional, lo oscuro, lo no racionalizable. Debe luchar contra la racionalización que bebe de las mismas fuentes que ella y que, sin embargo, en un
sistema coherente con pretensiones de exhaustivo, no encierra más que fragmento de la realidad. No solo es crítica, sino también autocrítica (2010, 47).
Desde la perspectiva del pensamiento complejo de Edgar Morín, se debe interpretar el mundo globalizado entendiendo que existen complejidades que no se pueden encasillar en un punto de vista particular y debe abrirse a la discusión crítica y reflexiva, donde se planteen los problemas globales en todas sus dimensiones y los seres humanos tengan un lugar preponderante. En palabras de Zea (2012), en su libro La filosofía americana como Filosofía Sin Más:
Los problemas de la filosofía no son, a fin de cuentas, sino problemas que plantean al hombre en relación con la naturaleza y la relación con los otros. Una relación que es común a todos los hombres, al origen de todo posible reflexionar, de todo filosofar. Problemas resolver con pretensiones que a veces aspiran a ser definitivas o, a veces, con la conciencia de la circunstancialidad de las mismas. Así lo ha entendido la filosofía occidental cuando se ha planteado y replanteado una problemática que parecía haber sido resuelta, pero cuyas soluciones, lejos de serlas para otros hombres y sociedades, se transformaron en nuevos problemas (2012, 27).
El planteamiento de Zea remite a la búsqueda de soluciones globales que privilegien los seres humanos en todas sus dimensiones. La filosofía se enfoca en dar respuestas a nuevas problemáticas que demandan soluciones globales en referencia a la humanidad.