Introducción
Autor/ Author
Ronulfo Alberto Vargas Campos
Recibido: 10/01/21 Aprobado: 10/03/21
La cláusula concepción de mundo (o cosmovisión) traduce literalmente el sustantivo alemán Weltanschauung. Entre otras acepciones, el diccionario bilingüe menciona “ideología” e “intuición del mundo”. El concepto fue teorizado por Wilhelm Dilthey (1833-1911), quien lo concibió como una representación integral del mundo, que es producto de la “vivencia” o “experiencia de la vida” (Erlebnis): el bagaje experiencial que se acumula en el transcurso de la convivencia de una sociedad (Dilthey, 1974, 43). La concepción de mundo es el núcleo cultural de toda sociedad; está formada por experiencias históricas comunitarias, según decíamos, pero fundamentalmente por la asimilación intelectual y emocional de esas experiencias: se integra a partir de elementos empíricos, racionales, estéticos, religiosos, y revierte sobre ellos sistematizándolos.
Por su origen y función -dar sentido a la experiencia social
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cotidiana-, la cosmovisión no es estática, sino dinámica: está abierta a transformaciones ligadas a las relaciones intersubjetivas de los miembros que componen la sociedad que la cosmovisión se representa. Dilthey (1974, 65ss.) consideró que existían tres concepciones de mundo:
El naturalismo materialista, consistente en representarse el mundo como materia y movimiento sujetos a fuerzas naturales, que podemos aprehender mediante experiencia y razón. Estos son los instrumentos de las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften) a las que interesa la explicación causal (Erklären). Representantes de esta cosmovisión serían los atomistas clásicos, los mecanicistas modernos, los enciclopedistas y los positivistas.
El idealismo objetivo, el cual se representa el mundo como efecto causado por un principio inmaterial trascendental, que nos es accesible a través de la razón comprensiva (Verstehen), propia de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften). Heráclito, los estoicos, Espinosa, Leibniz y Hegel son algunos de los intelectuales que teorizan desde esta cosmovisión.
El idealismo de la libertad, o voluntarismo, que es la cosmovisión dualista en la que espíritu y naturaleza son realidades distintas. El mundo es creación de una voluntad espiritual. Los conflictos que se dan en él se generan por el antagonismo de las voluntades mortales. El platonismo, el neoplatonismo, el cristianismo, Kant, son algunos de sus representantes (Dilthey, 1974, 73).
La concepción de mundo es una representación integral del mundo desde la cual la realidad aparece ante la conciencia como algo unitario y con sentido. Desde esa visión global somos capaces de totalizar o armonizar —dar sentido global— la diversidad de nuestra experiencia, sistematizarla, y orientarla prácticamente. Henri Lefébvre enfatiza el aspecto práctico o pragmático implicado en toda concepción
de mundo, cuando define el concepto como:
[…] una visión de conjunto de la naturaleza y del hombre, una doctrina completa. En cierto sentido, una concepción del mundo representa lo que se denomina tradicionalmente una filosofía. Pero posee un sentido más amplio que la palabra “filosofía”. En primer lugar, toda concepción del mundo implica una acción, es decir, algo más que una “actitud filosófica”. Y esa acción existe inclusive cuando no es formulada y relacionada expresamente con la doctrina, cuando su conexión queda sin formular y no da lugar a un programa (Lefebvre, 1973, 6-7).
La concepción de mundo lleva a la acción: es precondición de la acción. Pero la acción orientada por la cosmovisión, como indica Lefebvre, no es necesariamente una acción consciente, porque la cosmovisión no es inmediatamente consciente: es el pensamiento que nos hegemoniza, formado en el crisol de la Erlebnis que reproducimos inconscientemente en la cotidianeidad. Elaboraciones más perspicaces de la cosmovisión, como la ciencia y la filosofía, alcanzan niveles de conciencia que pueden conducir a la autoconciencia crítica de la cosmovisión, y tornarse entonces en recursos para su transformación -reiteramos, las cosmovisiones no son estáticas.
Si la cosmovisión conduce a la acción, como su
condición de posibilidad, la acción perfila el ethos, que es el uso habituado, que habitúa y, eventualmente, condiciona un hábitat. De la forma de ser a la que nos habituamos depende la calidad del entorno, que constituye nuestras propias condiciones de vida. La ética de Aristóteles es una disquisición en torno al ethos idóneo para hacer de la vida del hombre una vida humana. En esa dirección, desarrolla, asimismo, un análisis de ethoi alternativos que la envilecen
-la sumen en condiciones infrahumanas. Ethos y cosmovisión son conceptos fundamentales para el entendimiento de la alternativa entre humanización y deshumanización. Procuraremos aportar, en lo que sigue, elementos para ese entendimiento.
La coherencia entre el pensar, el decir, el hacer y el valorar
Ethos, cosmovisión, paradigma, modelo, sistema, organización, son conceptos relativos a formas y estilos que condicionan relaciones de producción de las que depende la vida humana, porque esa producción consiste en producir medios de vida. Los términos del condicionamiento están definidos por la respectiva agencia, eficacia, génesis y desarrollo de esos conceptos, a saber, su historia, sus propias condiciones de emergencia y evolución. De ahí se siguen posibilidades entrópicas y teratogénicas: que en procesos sociales de producción dejen de producirse medios de vida al tiempo que comiencen a producirse medios de muerte; que formas y estilos que por generaciones han orientado la acción lleguen a determinar la extinción de recursos indispensables para la sustentación de la existencia. Para efectos de entender la relación entre el pensamiento, la acción y sus actuales consecuencias medioambientales críticas en sociedades contemporáneas, vamos a examinar la naturaleza de lo que consideramos son sus condicionantes.
Una de las tesis principales del pensamiento
mágico es que el pensamiento materializa la realidad, según el deseo o voluntad del pensador, mediante fórmulas lingüísticas acuñadas como conjuros a fuerzas superiores que, en connivencia con quien las invoca, transforman la materia1. Estas creencias justifican la acuñación de fórmulas populares del tenor del “¡abracadabra!” que, en tradiciones esotéricas, pretenden la concreción de los deseos. Como señalan Fierro Urrestra y otros (2003), el pensamiento mágico se estructura como sistema de pensamiento, y le compete, por tanto, una complejidad, que comprende la organización de percepciones, cogniciones, creencias y deseos, así como la expresión lingüística de estos elementos -la acuñación de fórmulas, rituales y cultos. Pero el pensamiento mágico es simplificador, fundamentalmente porque reduce la realidad material al pensamiento desiderativo y a la palabra omnipotente, a los que determina sobrenaturalmente. Por otra parte, la superstición
de segunda mano -oferta y demanda mercantil de brujería, adivinación, horóscopos- es la expresión con que, según Adorno (2004), la sociedad industrial recupera y mediatiza el pensamiento mágico, es decir, a la tendencia simplificadora original, la industria moderna le enrostra al pensamiento mágico la simplificación de la mercancía. A la demanda social de materializar sueños -que parte de individuos material y culturalmente precarizados-el mercado ofrece la magia como mercancía.
Ad litteram, pareciera absurda la pretensión de transformar la realidad mediante el pensamiento y la palabra, pero plausible si se hacen intervenir otras mediaciones como acciones eficaces al interior de instituciones, que contemplan pautas conductuales en función de metas y objetivos. En efecto, y al margen de la ideología del pensamiento mágico, el pensamiento sí transforma la realidad, puesto que el pensamiento humano es objetivo cuando contiene conocimiento (conceptos qua entia rationis) y objetivable, en realidades concretas, cuando se orienta intencional y prácticamente (práxis2 denomina la unidad de teoría y práctica (Sánchez Vázquez, 2003). La práctica (acción) está orientada por teoría (pensamiento), que transforma la materia, según los criterios teóricos o culturales del sujeto activo.
La objetividad del conocimiento, como la
del mundo real, no significa ausencia o exclusión del sujeto. La ciencia moderna gestó el ideal programático de la objetividad, entendiéndola como marginación sistemática del sujeto en la representación conceptual de los fenómenos, en lo que constituía una pretensión ilusa, fundada en una confusión entre la abstracción mental en tanto operación intelectual, y la alienación del sujeto en relación con su entorno, como si realmente no estuviera ni perteneciera al mismo contexto en el que determina sus objetos de conocimiento, ni que esa determinación afectara la propia representación objetiva. El ideal de objetividad sólo puede sostenerse aceptando, incluyendo e integrando el contenido subjetivo del conocimiento y de la realidad, según el entendimiento holista de que ningún ente es absoluto, sino expresión, momento,
efecto y factor de una organización sistémica que emerge y se reproduce a partir de la interconexión dinámica de sus elementos.
La teoría jurídica también recoge la dimensión transformadora del pensamiento y el lenguaje, a través del principio kantiano de la autonomía de la voluntad, según el cual la voluntad es el fundamento tanto de la norma moral como de la ley escrita:
que la emisión del habla produce en su contexto, a partir de lo que induce). Austin lo expone con estas palabras:
Del mero orden externo del Derecho era posible deducir, no su mayor laxitud como simple no-violación externa de artículos de la ley (en contraposición con el celo moral, de carácter positivo), sino, al contrario, su mayor rigidez. La libertad […] es limitada jurídicamente de modo puramente administrativo, es decir, heterónomamente, mientras que moralmente es limitada por la propia voluntad, es decir, autónomamente […] De acuerdo con ello, el Derecho es un «tener que ser» y la moral simplemente un ‘deber ser’; el Derecho es determinación ajena y autoritaria de la voluntad, con el fin de la coexistencia de varias voluntades, mientras que la moral es autodeterminación, y respeta a todo hombre como fin, no como medio. (Bloch, 1980, 235)
La voluntad autónoma -el pensamiento en dimensión trascendental-, que se identifica con el imperativo categórico, dicta la acción que responde, ya sea al “deber ser” moral -cuando su ejercicio está determinado por la voluntad del actor en tanto sujeto trascendental-, o al “tener que ser” jurídico
-cuando el ejercicio lo determina el legislador en calidad de sujeto trascendental.
Asimismo, desde la teoría de los actos de habla de Austin y Searle, es posible dar sentido al carácter transformador de la palabra desde su naturaleza perlocutiva: hablar es una acción que tiene lugar en el mundo y que no lo deja indiferente. Decir algo (acto locutivo) implica más que una locución (emisión de contenido lingüístico); al decir, emitimos contenido lingüístico con el cual pretendemos causar un efecto en el interlocutor (acto ilocutivo); de toda emisión de contenido lingüístico se siguen consecuencias, sean estas las previstas en la intención del emisor u otras (acto perlocutivo: la alteración concreta
En el acto de habla concurren tres dimensiones:
[…] decir algo producirá ciertas consecuencias o efectos sobre los sentimientos, pensamientos o acciones del auditorio, o de quien emite la expresión, o de otras personas. Y es posible que al decir algo lo hagamos con el propósito, intención o designio de producir tales efectos… Llamaremos a la realización de un acto de este tipo la realización de un acto perlocutivo o de una perlocución (Austin, 1990, 145).
1) El acto locucionario, dimensión o significado locucionario (locutionary meaning), es la expresión de un enunciado con un significado determinado o contenido objetivo (sentido cognoscitivo: el acto locucionario remite a lo que se dice); 2) El acto ilocucionario (illocutionary meaning), dimensión o significado ilocucionario, remite a quien lo dice y al carácter lingüístico de lo que dice: Fulano ha emitido una proposición o recitado un poema o dictado una orden con las respectivas intenciones;
3) el acto perlocucionario (perlocutionary meaning), dimensión o significado perlocucionario, se refiere a las consecuencias objetivas que la realización del acto de habla ha tenido sobre quienes lo han recibido. Una ilustración del significado de los actos de habla la hallamos en el primer informe del Club de Roma: Donella Meadows dio a conocer en 1972 su obra Los límites del crecimiento, por encargo de aquella institución. En ese informe, Meadows exponía que el modelo de producción orientado al crecimiento económico mediante la explotación intensiva de recursos naturales tenía por consecuencia el agotamiento de estos recursos que no eran renovables ni infinitos. De esta manera, las perspectivas de crecer infinitamente estaban basadas en la ilusión de que el crecimiento exponencial podía ser ilimitado porque se basaba en la explotación ilimitada de recursos naturales ilimitados. La emisión de este informe constituía un acto locutivo; su naturaleza de documento informativo, junto con las intenciones de generar
ciertas consecuencias mediante su locución (consecuencias tales como información, pero a la vez formación, y también alarma, angustia, escepticismo) fueron el acto ilocutivo; el acto perlocutivo, las consecuencias efectivas que tuvo la locución sobre la realidad: la articulación de movimientos ecologistas como actores políticos emergentes.
El sentido en que el pensamiento y la palabra influyen en la transformación de la realidad presupone la propia realidad de pensamiento y palabra, es decir, su comprensión en una realidad integral que incluye a los seres humanos, con sus medios e instrumentos cognitivos y materiales específicos. La ilusión de la transformación mágica surge cuando se asumen fuerzas que literalmente no son de este mundo, sino de una sobrenaturaleza que no admite contenido empírico en sus representaciones simbólicas que no son, de tal suerte, sino flatus vocis, como las denominaba Ockham. Tanto el discurso cotidiano como el teórico poseen un valor performativo puesto que modifican la realidad, en la medida en que discurso y realidad no son polos ontológicos opuestos: el discurso tiene lugar en y expresa la realidad. La exaltación idealista del poder de la palabra tiene su lugar más común en las esferas de la superstición de segunda mano, como denomina Adorno (2004) a las prácticas supersticiosas reconvertidas en industria, en el contexto del capitalismo tardío; pero la asignación al discurso de una facultad objetivadora se ha hecho presente en algunas teorías académicas, como por ejemplo, en la post estructuralista estadounidense Judith Butler (2004), quien extrema la tesis de que el sujeto es una construcción del lenguaje, por lo cual, en su constitución se produce una sujeción: nuestra misma existencia depende de la interpelación, y nuestra calidad de vida está supeditada al carácter de esa interpelación: ser llamados por otros nos convierte en lo que somos. Puesto que el nombre nos provee ser e identidad, estas categorías no son en absoluto ontológicas, sino convencionalmente lingüísticas. Butler procura escapar del esencialismo, mediante la premisa de que nada hay natural: si todo es construcción simbólica, la sujeción al
lenguaje puede ser revertida a través del propio lenguaje, mediante actos de habla performativos, que transformen -construyan- una realidad distinta. Ese intento de emancipación, amparado al anti-esencialismo, incurre, no obstante, en una paradoja: eleva al discurso y la intencionalidad por encima del hablante, esto es: hipostasia el discurso, a manera de una fuerza autonomizada que ejerce poder sobre sujetos concretos. Avizora la posibilidad de que los sujetos apelen a esa fuerza con fines emancipatorios, pero, en definitiva, el lenguaje seguiría constituyendo a sujetos, bajo signo diferente. Es un dualismo idealista, que escinde al sujeto de la estructura lingüística, y otorga a esta las cualidades que en otras ontologías tuvo el principio
dominante (las ideas, Dios, el Espíritu).
En Austin, el lenguaje no flota por encima del hablante, porque no se trata de una estructura autonómica. El discurso tiene una emisión localizable en una intencionalidad subjetiva: el lenguaje no habla por sí mismo; siempre es alguien el que habla, expresando, con ello, un poder concreto, que se despliega a través de actos de habla. Pero si es alguien concreto quien emite actos de habla, entonces se le puede y debe pedir cuentas. De esto se sigue que las estructuras de dominación son sociohistóricas, materiales y concretas, porque la realidad es una sola. La imagen dicotómica de la realidad, tanto como su desarrollo en calidad de antagonismo social, es producto de una alienación que excede determinaciones lingüísticas.
La elevación de ideas a ideales es el momento
que determina la objetivación del sentido; la convivencia que se realiza cotidianamente a través de interacciones responde a valores que sirven a la comprensión del mundo como hábitat y espacio para la autorrealización. Los hechos que el pensamiento intenta aprehender son concreciones particulares de acciones que siguen intencionalidades condicionadas por valoraciones. El filósofo español Javier Echeverría ha generalizado la operación axiológica más allá del universo simbólico de la especie sapiens. Los valores son “funciones que aplican agentes individuales y colectivos a la hora de discernir lo que es bueno y malo para ellos.
No hay bienes ni males sin sistemas de valores que permitan discernirlos como tales” (Echeverría, 2007, 18). Desde esta perspectiva, la valoración es una función vital que desarrollan todos los organismos en el transcurso de sus interacciones. “Bueno” es la valoración que los seres vivos hacen en relación con bienes -objetos concretos- que necesitan para conservarse y “malo” es la que hacen en relación con males que necesitan evitar. La propuesta de Echeverría en torno a una axiología naturalizada indica que el bien y el mal son discernibles para todo organismo viviente, de acuerdo con sus características y capacidades específicas.
La relación entre ideas y hechos se ha
interpretado de diversas maneras a lo largo de la tradición filosófica; las ontologías idealista y materialista, así como las epistemologías racionalista y empirista, en sus modalidades dualistas, pluralistas o monistas, han concentrado la problematización de esa relación. En general, tienden a absolutizar uno de los principios, relativizando el otro, en sentido subordinado. En perspectiva compleja, entre ideas y hechos, entre pensamiento y realidad, cabe establecer relaciones, sin prejuzgar que haya una determinación unilateral, o se trate de una oposición.
El ethos como habituación a formas de pensar, decir, hacer y valorar
Ethos y cosmovisión son nociones que se imbrican sin llegar a identificarse. Las cosmovisiones son sistemas o constelaciones de ideas, valores y representaciones generales mediante las cuales una sociedad organiza su percepción del entorno y establece criterios de interacción con él (Redfield, 1963). El ethos es uno de los elementos de la cosmovisión, que en sí mismo se dimensiona como un sistema: un conjunto dinámico y procesual de interacciones de pensamientos y prácticas intersubjetivas, cuyo núcleo lógico es una cosmovisión (Weltanschauung) o perspectiva paradigmática orientada específicamente a la organización de las representaciones de la moral, el deber, el bien o el buen vivir. Está ligado a una
experiencia convivencial histórica y culturalmente sostenida. En su origen, esta experiencia es fundamental en relación con la comunidad que la vive, porque establece y sedimenta los modos, estilos, estrategias y proyectos que hacen posible su existencia. Ethos no remite a un espacio, sino a una continuidad temporal: un proceso de habituación. Es un modo estable y temporalmente persistente de ser que garantiza la conservación de la existencia.
[…] evidente que ninguna de las virtudes morales se origina en nosotros por naturaleza: en efecto, ninguna de las cosas que son por naturaleza se acostumbra a
En el libro II de la Ética a Nicómaco, Aristóteles distingue entre virtudes intelectuales (dianoéticas) y morales (éticas), señalando que las primeras dependen del “aprendizaje”, que requiere de “experiencia y tiempo”, mientras que las virtudes morales dependen de “la costumbre”; de esta última, según el filósofo, aquellas virtudes han “tomado el nombre con una pequeña variación.” Alude a la homonimia entre éthos (éthos: hábitat), y êthos (êthos: hábito)3. El origen etimológico de la palabra “moral” radicaría en el “hábito”: “la moral,” (i.e. la virtud moral, ethiké arethé) “se origina a partir de la costumbre (éthos)” (Aristóteles, 2001, 75; 1103a16). Según José Luis Calvo Martínez, traductor de la Ética a Nicómaco, dicha etimología no es correcta. Asimismo, María Araujo y Julián Marías, traductores de la misma obra, en la edición del Centro de Estudios Constitucionales (Madrid, 1981), indican que “Aristóteles supone” que éthos es una “variación de éethos. Lo que interesa, para efectos de una teoría del ethos, no es la vinculación etimológica entre ambos homónimos, sino el ligamen conceptual que Aristóteles establece entre moral y costumbre, porque funda la teoría ética en una línea de investigación empírica, por cuanto en la determinación de contenidos morales hace intervenir la experiencia (hábito, costumbre): esto es, ideales, normas, valoraciones y acciones morales no son innatas, y se conciben sólo mediante prácticas humanas contextuales; las virtudes del carácter se aprenden y desarrollan mediante la experiencia de la costumbre:
otro comportamiento. Por ejemplo, la piedra, que se dirige por naturaleza hacia abajo, nunca podría acostumbrarse a dirigirse hacia arriba ni, aunque uno tratara de acostumbrarla tirándola mil veces hacia arriba (Aristóteles, 2001,75; 1103a16).
El ethos humaniza el entorno: le da forma humana a partir de incidir prácticamente en él contra su inmediatez natural. Esta incidencia depende de la acción eficaz (práxis) continuada y reiterada en el tiempo, hasta que se consolida como hábito. El núcleo del ethos (modo de ser) es la acción. En tanto que acción condensada, en el ethos está contenida la libertad, puesto que actúa un agente mediante deliberación (phronesine: sabiduría, prudencia) y contra la inclinación natural (physis y pathos). En la consolidación del ethos interviene entonces el sujeto convertido en factor auto-determinante que desarrolla, con autonomía, su forma, organización, e identidad. En tanto efecto y factor del comportamiento sociocultural, el ethos dimensiona al ser humano como fenómeno emergente y autopoiético, puesto que produce, a través de su acción, las condiciones de su propia existencia. La acción humana es siempre inter-acción, es decir, las expresiones “comportamiento” y “ser humano” remiten a constelaciones o haces de relaciones entre elementos que pueden ser individuos, grupos, objetos, procesos materiales e ideales. El ethos es carácter a la vez social e individual; individualiza, pero el proceso que forma individuos parte de una comunidad.
El ethos es factor nuclear del proceso por
medio del cual el pensamiento y la conducta humana se sistematizan en formas activas de vida, las cuales se expresan materialmente en su entorno y lo moldean con arreglo a expectativas y necesidades. La actividad desplegada en este proceso necesariamente transforma a su vez a sus agentes, esto es, a los seres humanos que ostentan pensamiento y conducta. Manifestaciones de esa transformación son las instituciones culturales, especialmente las formas históricas particulares que asumen estas instituciones en distintos entornos geográficos y temporales. En tanto mediaciones para
el despliegue de esa actividad, dichas instituciones son decisivas en relación con aquellas expectativas y necesidades a las que responden; asimismo, en su tramitación, se ven transformadas. Pensamos en instituciones tales como la ciencia, la política y la ética, que marcan cánones y albergan prácticas para la consecución de objetivos societales. Los núcleos constitutivos de estas instituciones -conocimiento, poder y hábito- las orientan en dirección a sus intereses específicos: el discernimiento del entorno, su control y su habitación. Hacer del entorno un hábitat resume los imperativos a que responde la acción humana. La ética asume este imperativo, y consideramos necesario detenernos en el significado y alcances del núcleo propio que anima su presencia cultural e histórica: el hábito, carácter o ethos.
Oscar Wilde, en su reflexión sobre la experiencia
carcelaria (De profundis, 1905), afirma que “cada acción cotidiana hace y deshace el carácter” (Wilde, 1961, 1209), máxima que en su coyuntura era para el escritor motivo de angustia: implicaba asumir una responsabilidad inevitable por lo que se ha llegado a ser, a consecuencia de acciones propias. El carácter nos hace actuar, puesto que nos configura como agentes no simplemente reactivos, sino autónomos. Pero esa configuración transcurre en un proceso tensional entre la determinación externa y el impulso interno. Heráclito de Éfeso (535-484) expresa esa tensión en el fragmento 119 (Diels-Krantz): “el carácter del hombre es su destino” (éthos ánthropon daímon), también: “las costumbres del hombre son su demonio”). Este aforismo indica que el conjunto de nuestras experiencias y vivencias
-el carácter- nos capacita para la acción: el destino
en tanto proyecto o propósito final. Asimismo, indica que la causa de ese destino es el carácter de hombre, es decir, el propio agente de la acción, pero no a la manera de un individuo abstracto, sino de un sujeto cultural mediado por experiencias y vivencias institucionales. De estas determinaciones se sigue que la acción desplegada es la de un agente con autonomía relativa, esto es: la libertad se dirime en confrontación con las determinaciones del entorno. El mismo hecho fue explicitado por Karl Marx en 1852: “Los hombres hacen su propia historia, pero no
la hacen a su voluntad, bajo condiciones elegidas por ellos mismos, sino bajo condiciones directamente existentes, dadas y heredadas” (Marx, 2012, 33).
Si bien son las acciones, mediadas por la deliberación de un agente, lo que evidencia su autonomía -así como el peso moral de la responsabilidad-, Wilde comprende que el carácter (ethos) es factor determinante de los actos humanos, pero relativiza esa determinación a la vista de otros concomitantes. En la Balada de la cárcel de Reading (1898) expresa: “cada hombre mata lo que ama, unos lo hacen con una mirada de odio; otros, con palabras cariñosas; el cobarde, con un beso; ¡el hombre valiente con una espada!” (Wilde, 1961, 857) A su tesis anterior sobre la autonomía relativa de la praxis, Marx acota: “La tradición de todas las generaciones muertas gravita como una pesadilla sobre el cerebro de los vivos” (Marx, 2012, 33). Anexas a las consideraciones racionales sobre la acción deseada o necesaria están las “condiciones dadas y heredadas”, tradiciones, costumbres, ideologías, instituciones que pautan conductas, y naturalmente la compulsión afectiva que inconscientemente conduce a hechos cuyas consecuencias suelen lamentarse. Esto significa que la autonomía del agente no puede ser sino relativa: la libertad absoluta es la ilusión del individuo abstracto que es causa de sí, sin más determinaciones.
Una consideración de la autonomía humana
inevitablemente contiene una reflexión acerca del bien y el mal, así como de la medida en que el sujeto autónomo es agente del mal. La idea del ser humano como actor protagónico de su existencia está presente en el fáustico “en el principio fue la acción” (Goethe, 1991, 80). Los idealistas y materialistas del siglo XIX coincidían en elevar al ser humano a la categoría de sujeto: agente autónomo productor de conocimiento, así como trasformador de la materia, a través de su praxis. Pero la concepción de la libertad humana, que tendía a absolutizarse en estas antropologías filosóficas, debía matizarse bajo la consideración de las condiciones reales en que los seres humanos viven y despliegan márgenes de acción.
Sartre (2006, 37) ofreció una expresión
truculenta a la constatación de que nuestras acciones pueden llevarnos al cadalso o a la muerte: “Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.” En la tematización moderna de la libertad se manifiesta tanto la percepción optimista del ego racional que progresa infinitamente y se autorrealiza, como la aprehensión de quienes advierten que la autonomía de la acción no es abstracta, sino el concreto efecto final de no evidentes factores determinantes -el último de los cuales es el propio agente-, y a la vez factor causal de no siempre previsibles consecuencias. La autoría de los actos corresponde al agente, tanto como ego racional, como cuerpo sujeto a determinantes externos: los actos son síntesis concretas del conjunto de determinaciones. Por ende, hay una responsabilidad objetiva sobre los actos, en tanto que sin la intervención del agente no habrían llegado a darse. La conciencia de la libertad como condena es una manifestación del alcance subjetivo de esa responsabilidad.
Los valores, conceptos e instituciones que
forman la cultura no existen al margen de las relaciones sociales intersubjetivas ni de las condiciones materiales que las contextualizan. La acción humana, en su dimensión ética y política, responde a las demandas de conservación y mejoramiento de la existencia, en interacción con un entorno que comprende hechos e ideas: condiciones materiales de existencia, instituciones, tradiciones, usos y costumbres. El alcance práctico de la acción transforma el entorno con arreglo a esas demandas; también transforma al propio actor, según el principio de que el ser humano se autoproduce4. La autotransformación subjetiva afecta a hechos e ideas: el modo de ser y pensar, expresión que comprende el concepto de ethos, en tanto carácter. El carácter es un dispositivo, en el sentido en que Foucault se refiere a formaciones semánticas y actitudinales coherentes nucleadas desde los elementos heterogéneos que se
encuentran en la vida cotidiana, y que emergen para responder a urgencias, esto es: disponen o direccionan significados, actitudes, percepciones e interacciones. El dispositivo es un conjunto dinámico de elementos heterogéneos ligados al saber y al poder: “discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas […]. El dispositivo es la red que puede establecerse entre estos elementos” (Foucault, 1985, 128). El término fundamental para entender la función del dispositivo es red: se trata de la vinculación de estos elementos, con el propósito de proyectarlos hacia determinadas metas o “urgencias”, lo que da al dispositivo “una posición estratégica dominante” (Foucault, 1985, 129).
El carácter es además una disposición, constituida
por interacciones sociales sedimentadas durante generaciones. El ethos–carácter orienta un orden de existencia, tal como la costumbre hace la norma, o el hábito la virtud. Si bien es “el modo de ser”, no se trata de una esencia invariable. Determina la acción, pero no según presupuestos deterministas: como determinante de la acción, en el ethos intervienen tanto su constitución generacional, cuanto el impulso propio de la generación que actualmente lo sostiene y a la cual sostiene, por lo que el ethos se muestra como fuerza vital, que varía por influencia de nuevos elementos que ingresan a la comunidad (ideas, ideales, movimientos, y azar).
De tal manera, en el ethos está comprendido
el destino (Heráclito), pero asimismo la libertad, porque es una disposición autoconstituida y autoconstituyente, que capacita al individuo y al sistema social para interactuar con su entorno. Dicha interacción difiere cualitativamente de la que realizan las demás especies: la interacción mediada por el ethos forma o moldea un medio humano, que trasciende la sobrevivencia del presente para proyectar un futuro basado en valores y conceptos, esto es, una cosmovisión. Estos proyectos de sociedad se han concretado históricamente en comunidades que sostienen y realizan tales contenidos de cultura. Los sistemas
sociales que se constituyen, como señalaba Marx, desde “condiciones existentes, dadas y heredadas”, se sostienen o se disuelven, de acuerdo con la naturaleza de las interacciones de dichos sistemas con sus entornos. Estos sistemas sociales son ecosistemas y sus respectivas cosmovisiones son ecosistémicas, cuando manifiestan capacidades autopoiéticas que favorecen su sostenibilidad.
