Aaron Samuel Bracho Mosquera
Aproximación al pensamiento decolonial en las ciencias
RESUMEN
El presente artículo intenta explicar la manera en que la propuesta decolonial ha sido incorporada en el desarrollo teórico de las ciencias sociales en América Latina; así como indagar sobre algunas de las tareas aún pendientes de dicha propuesta.
Palabras Claves: : Decolonial, modernidad, subalternos, capitalismo, modo de producción tributario.
Abstract: This article attempts to explain how the decolonial proposal has been incorporated into the theoretical development of the social sciences in Latin America, as well as to investigate some of the tasks still pending in this proposal.
Keyswords: Decolonial, modernity, subalterns, capitalism, tax mode of production.
Introducción
Una tarea presente en cualquier esfuerzo reflexivo de exploración del pensamiento decolonial es la de presentar al lector no versado un concepto preliminar de la cuestión, para acercarle a la problemática y al sujeto/objeto de la reflexión decolonial. No es una tarea fácil.
Autor/ Author
Aaron Samuel Bracho Mosquera
Recibido: 06/08/21 Aprobado: 04/10/21
Ciertamente, resulta difícil arrojar una definición precisa de pensamiento decolonial y es a partir de lo que intenta explorar que podemos acercarnos al concepto. El pensamiento decolonial puede definirse como una práctica política e intelectual cimentada en el cuestionamiento de la modernidad desde sus fronteras, desde su lado oscuro y desde la crítica al cuerpo de narrativas que la sostienen (Carballo and Robles Herrera, 2015). La propuesta decolonial se traduce como una lectura de la realidad. Misma que es difícilmente perceptible, pues interpreta ciertas conductas, concepciones estéticas, valores, relaciones de poder fundadas en la cultura popular, así como aptitudes dadas en la cotidianeidad de una sociedad,
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y cimentadas en una racionalidad moderna, que reproduce esquemas de colonialidad replicados socialmente a través de la cultura y de los sistemas políticos, incluso dada de manera más sutil en círculos académicos en torno a la cultura occidental. La opción decolonial entiende que el pensamiento y el análisis desde las ciencias está condicionado por esquemas cognitivos de la modernidad; es decir están dados en términos eurocéntricos u occidentales.
El trabajo de sistematización de la cuestión decolonial ha sido desarrollado por algunos de sus iniciadores y más recientes por exponentes, como Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Nelson Maldonado Torres, Santiago Castro Gómez, Arturo Escobar, María Lugones, Catherine Walsh, Zulma Palermo, Fernando Coronil, Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel y Augusto Lao Montes.
La reflexión decolonial centra su atención en deshilvanar las relaciones de poder cimentadas en la colonialidad y presentes en la cultura popular, étnica, estética, de género; así como en las ideas políticas y en la forma de hacer ciencia. Pero no es un movimiento monolítico, pese a que muchas personas le ubicaron, en su momento, como característica del grupo Modernidad/Colonialidad. Es preciso mencionar que hay marcadas diferencias en la forma y en el fondo con que cada uno de los autores de la opción decolonial presentan sus propuestas.
Nuestro propósito en este trabajo es presentar
una aproximación de algunas de las diferentes temáticas abordadas desde la opción decolonial y mostrar su relación con el abordaje y construcción de diferentes objetos de estudio en las ciencias sociales.
El sociólogo peruano Aníbal Quijano entiende la colonialidad como uno de los componentes que erigen y dan soporte al poder del sistema capitalista mundial, el cual se sienta sobre la base de una clasificación racial/étnica de la población de la tierra, impuesta en la gestación del patrón capitalista (Quijano, 2007). Esta colonialidad que opera en diferentes planos y dimensiones, tanto objetivas como subjetivas, en la cotidianeidad del individuo
y a escala social.
La colonialidad se origina y globaliza a partir del descubrimiento/encuentro, conquista y colonización de América. La conquista de América marca el punto de inflexión en el desarrollo del incipiente sistema capitalista. En el mismo momento y en el mismo movimiento histórico colonial, en donde el emergente poder capitalista se hace mundial. Quijano describe como en este proceso se presenta la opción decolonial como reflexión en torno a las relaciones de poder de racionalidad modernas. Así pues, frente a la modernidad y en el contexto de la llamada crisis mundial del capitalismo
-entre las décadas de los 1970 y 1980- se agudiza la
confrontación política y económica mediante la Guerra Fría. Por ser víctima de la crisis y un foco geopolíticamente sustantivo de la confrontación, América Latina presenta las condiciones necesarias para la reflexión profunda sobre las relaciones de poder que la determinan. Surgen así esfuerzos para hallar nuevas alternativas reflexivas y políticas. La opción decolonial es producto de ese proceso (Quijano, 1988).
Una reseña sobre un texto de Mignolo describe una de las cuestiones que aborda el pensamiento decolonial “cómo, quiénes, con qué intencionalidades, desde qué perspectivas políticas, poniendo en juego cuáles intereses, han construido la noción o idea de América Latina en Occidente” (Carrasco, 2009), esta reflexión entiende que los esquemas de dominación colonial y neocolonial se fundamentan en una perspectiva política que ejerce una hegemonía tanto política como cultural, y lucha por mantenerla.
Mediante un examen profundo de las relaciones de producción en la región latinoamericana y sus respectivas organizaciones sociales y económicas, la propuesta decolonial se abre paso en la crítica y en la develación de las distintas formas de opresión/ dominación de tipo económica, étnica, género, trabajo, estética, fórmulas epistémicas. Todo ello le relaciona con la teorización presente en las ciencias sociales. La propuesta decolonial y su temática es variada, transdiciplinaria y glocal, en muchos casos encontramos trabajos de cuyos autores no se adhieren directamente a esta propuesta,
no obstante, se presenta como una constante en sus planteamientos la crítica al eurocentrismo, modernidad y colonialidad.
En este artículo presentamos una pequeñísima muestra de la articulación de la reflexión decolonial y la crítica eurocéntrica en el quehacer teórico de las ciencias sociales en el abordaje y construcción de su objeto de estudio. Por último, recogemos algunas críticas que se le exteriorizan a la opción decolonial, que se presentan como tareas pendientes en la medida que consideramos necesario una reformulación teórica que responda a las críticas que le son planteadas.
La propuesta decolonial en las ciencias sociales
Las ciencias sociales como cuerpo de disciplinas intentan explicar la compleja dinámica social, así como los diversos problemas que se devienen de dicha dinámica. La propuesta decolonial no aspira a constituirse en una verdad definitiva. En ese sentido, comprende el carácter temporal de la investigación científica, dada la necesidad permanente de renovación y acumulación de conocimientos. La búsqueda de una verdad absoluta o de resultados inmutables no es la meta del investigador social (Sautu, 1997, 229). Por tanto, la incorporación de la reflexión decolonial al ejercicio de la investigación en ciencias sociales obedece a la necesidad de ampliar el horizonte de posibilidades en el abordaje y construcción del objeto de estudio. No se trata, pues, de ofrecer explicaciones absolutas e indubitables, sino de entender el cuerpo de las relaciones de interacción, interafectación e imbricaciones de nuestro objeto de estudio.
En este proceso de incorporación de la reflexión
decolonial, se debe distinguir la diferencia entre un problema social en sí y un problema propio de las ciencias sociales. Por un lado, tenemos una sociedad y sus ciudadanos que experimentan diversos problemas sociales. Así podemos mencionar: el desempleo, analfabetismo, deserción escolar, alto costo de la canasta básica, bajos salarios, vivienda, falta de servicios básicos (agua, baño higiénico, luz
eléctrica), entre otros. Mientras que, por otro lado, los problemas u objetos de estudio de las ciencias sociales están constituidos principalmente por fenómenos estructurales, de los cuales se deriban uno o varios problemas sociales. Algunos estudios destacan que los procesos políticos-sociales, la pobreza y ahora la desigualdad han constituido el objeto principal de las ciencias sociales en América Latina (De Sierra et al., 2007).
En este punto, es preciso apuntar la estrecha relación que guarda la reflexión decolonial con el pensamiento marxista. No obstante, se demarcan por los aspectos teórico-prácticos, la lucha del pueblo, emancipación de la clase obrera, además de cuestionar la vocación colonial de la burocracia soviética. La opción decolonial se nutre de distintas fuentes a saber: a) Aimé Césaire, Discurso sobre el colonialismo (1950); b) Conferencia de Bandug (1955);
c) Conferencia de los Países no Alineados en Belgrado (1961); d) Frantz Fanon, Los condenados de la tierra (1961); y e) Immanuel Wallerstein y el desarrollo de su pensamiento desde los años sesemta.
Una interpretación de la opción decolonial la ofrece el sociólogo puertorriqueño Ramon Grosfoguel, quien elabora una propuesta que discute el concepto de universalidad en la tradición filosófica occidental. También plantea nuevas formas de entender y pensar la universalidad desde posturas no coloniales a partir del pensamiento de Aimé Césaire, Enrique Dussel y los zapatistas. Grosfoguel examina la universalidad y su transformación desde Descartes a Marx. Además, discute el concepto de universalidad desde la perspectiva decolonial afrocaribeña, basado en la propuesta por Césaire (Grosfoguel, 2007).
Para Grosfoguel (2007, 63), la racionalidad
moderna de occidente encuentra su fuente en el pensamiento de Descartes:
Descartes puso al “yo” donde antes estaba Dios como fundamento del conocimiento. Todos los atributos del Dios cristiano quedaron localizados ahora en el “sujeto”, el “yo”
Eso permite al sujeto eurocéntrico reclamar la
posibilidad de un conocimiento que trasciende al tiempo y al espacio. De esta manera se desarticula al sujeto de todo cuerpo y territorio; es decir, se procede a vedar al sujeto de cualquier tipo de determinación espacio-temporal.
Ese dualismo característico del cartesianismo es lo que permite ubicar al sujeto en un no lugar y un no tiempo. Esto da paso al sujeto para reclamar más allá de todo limite espacio temporal en la geografía mundial. Grosfoguel sostiene que esta indeterminación de lo espacio temporal le permite al sujeto acceder a la verdad de manera sui generis; es decir, a partir de un conocimiento autogenerado, independiente de las relaciones sociales que contraiga con otros sujetos. Emerge así el mito de la auto producción de la verdad por parte del sujeto aislado eurocéntrico, a su vez forma parte del mito de la modernidad, de una Europa autogenerada, independiente del resto del mundo y desarrollada por si misma sin ningún tipo de aporte o dependencia de otras partes del mundo.
La concepción cartesiana es la que da forma y
sostiene los mitos constitutivos de la racionalidad moderna fundadas en relaciones de colonialidad instaladas desde la colonización de América. Grosfoguel analiza los esfuerzos desarrollados por Kant quien añade a las categorías de espacio y tiempo propiedades innatas al hombre y Hegel supera el dualismo al plantear la identidad del sujeto y objeto (Grosfoguel, 2007, 66).
Como práctica de la propuesta decolonial, Grosfoguel nos invita a hacer el ejercicio de trasladar la geografía de los filósofos occidentales a la del pensador afrocaribeño Aimé Césaire, quien cuestiona los universalismos eurocéntricos, pues son descarnados y nos llevan a perdernos. Césaire distingue dos maneras de perderse: “por segregación amurallada en lo particular o por disolución en lo ‘universal”. El universalismo abstracto desde su particularidad hegemónica intenta ejercer una hegemonía global, a la vez que oculta la situación epistémica de su locus de enunciación en la geopolítica y en la corpo-política del conocimiento (Grosfoguel, 2007, 71).
El académico egipcio Samir Amin nos presenta
una propuesta para el desarrollo de una teoría social no eurocéntrica. La presenta como formula en la discusión dentro de las ciencias sociales para explicar la formación socioeconómica previa al modo de producción capitalista en algunos países latinoamericanos. Este esfuerzo propone la tesis del modo de producción tributario, como la forma universal de la sociedad precapitalista avanzada (Amin, 1989). Su propuesta aparece en el marco de un debate entre algunas escuelas de historiadores, economistas y sociólogos entre finales de las décadas de 1970 e inicios de 1980, en donde se abordaban cuestiones como:
[…] ¿puede hablarse de la sociedad precapitalista (limitándose aquí sólo a las sociedades avanzadas, basadas en una organización estatal claramente reconocible) en singular? ¿Hay que conformarse con describir y analizar las diferentes variantes concretas de las sociedades en cuestión? ¿Puede considerarse al feudalismo como una forma general anterior al capitalismo, no sólo propia de Europa (y de Japón) sino con analogías en otros lugares, o bien las diferencias serían aquí de naturaleza y no sólo de forma? (Amin, 1989, 148).
La obra y pensamiento de Samir Amin se vinculan al marxismo. Este autor al trasladarse a Francia para realizar sus estudios universitarios se adhiere al Partido Comunista. Sin embargo, con el tiempo se desvincula de este, pues él se opone a las políticas soviéticas. Las críticas que realiza a la globalización, al capitalismo y a las nuevas formas colonización, ubican –aunque este no se identificase como tal– a este importante pensador en la órbita de del pensamiento decolonial.
Amin describe que esta propuesta concibe tres estadios subsecuentes de carácter universal: comunismo primitivo; el estadio tributario que define al conjunto de las sociedades precapitalistas desarrolladas y el capitalismo, convertido en sistema mundial. Sostiene que el estadio tributario condensa la historia de las civilizaciones que se dieron en determinadas condiciones, a saber: a) un importante desarrollo de las fuerzas productivas (Sostenido
a partir de un sistema de agricultura sedentaria, cuyo desarrollo pueda garantizar la continuidad en el tiempo de la comunidad y produzcan un excedente sustantivo, principalmente de actividades desligadas a la agricultura que impliquen el uso de herramientas y una técnica; b) actividades improductivas desarrolladas, que se correspondan con el desarrollo de la producción de excedentes
c) división en clases sociales; y d) desarrollo de un Estado que implique superación de las formas de organización social en aldea.
Según Amin, el estadio tributario contiene una importante variedad de formas de acuerdo con el área geográfica. No obstante, existen caracteres que le son comunes, en tanto el modo feudal que es una variante de este y el modo esclavista que aparece como excepción. Una característica primordial de esta propuesta es que la extracción del trabajo excedente está determinada por el control de una superestructura sobre la base de un cuerpo de relaciones económicas basadas en el valor de uso. Esta complejidad demarca lo que llamaremos formaciones sociales económicas, que, en este estadio tributario, se desarrolla más allá de las relaciones de producción, relaciones de cambio, internas y externas. El estadio tributario capta en su complejidad al conjunto de formaciones o sistema de formaciones, lo que implica un desarrollo de las fuerzas productivas.
Según nuestra consideración, esta propuesta
de modo de producción tributario permite, por un lado, comprender los períodos de transición entre un estadio y otro; mientras que, por otro lado, permite hacer una lectura del proceso de desarrollo de la formación socioeconómica en Latinoamérica, donde convergen distintas formas de producción feudal y esclavista; pero que a partir de la explotación de un excedente de trabajo, denota el surgimiento de clases sociales que se hacen con el control de una superestructura tributaria como parte de un sistema más global que denominamos formas precapitalistas de producción. Amin señala que el modelo permite observar que el capitalismo se instaló en Europa: no solo porque haya sido una creación suya, sino que las naciones europeas capitalistas bloquearon
el desarrollo de las otras regiones que condensaban sistemas de formaciones socioeconómicas más complejas; y redujo su potencial bajo un esquema de producción tributario.
Un paralelo entorno esta discusión para América Latina lo encontramos en el debate entre el economista alemán André Gunder Frank y el filósofo e historiador panameño Ricaurte Soler, en los años setenta y ochenta sobre la concepción desarrollada por los teóricos de la dependencia, según la cual, las condiciones para el desarrollo de las fuerzas productivas dentro del modo de producción capitalista de los países subdesarrollados se fundamenta en una emulación de los procesos internos de desarrollo de los países del centro.
El abordaje de un fenómeno puede realizarse de muchas formas en las ciencias sociales. Sin embargo, una mirada distinta para el abordaje teórico metodológico lo encontramos en los estudios de larga duración propuestos por Fernand Braudel inicialmente y desarrollados por Immanuel Wallerstein posteriormente. Estos permiten analizar un fenómeno a través de lapsos de tiempo prolongados, lo que permite observar las variaciones y cambios que en la inmediatez de los estudios transversales sería en suma difícil.
En la tradición decolonial, uno de los puntos de atención es la preocupación por los subalternos, concepto propuesto primeramente Gramsci (Gramsci, 2006) y luego introducido en la discusión historiográfica por Raymond Williams en su texto Marxism and Literature (Galceran Huguet, 2016, p.38). El estudio de los subalternos en la investigación histórica es una manera de poner, en contexto, su aporte en el desarrollo de una sociedad a través de la convergencia de estos grupos, en un determinado momento histórico o como constante.
La historia de los subalternos como práctica se inicia con intensos debates entre algunos historiadores británicos e indios en la década de 1970 y 1980 (Galceran Huguet, 2016, p.108). Esos debates son publicados la revista Subaltern Studies (Estudios Subalternos), que inicia su publicación en 1982 bajo la dirección de Ranajit Guha. Un momento clave para la difusión de los estudios de los subalternos
entre académicos europeos y americanos, fue una antología de algunos textos aparecidos en la revista Subaltern Studies, publicados por Oxford Press en 1988, prologado por Edward Said.
Ranajit Guha es uno de los iniciadores de la historiografía subalternista en Gran Bretaña y la India. Emplea el término subalterno para la caracterización de las reivindicaciones y luchas de los movimientos insurgentes contra la dominación británica, principalmente de los campesinos (Freitag, 1984; Chaudhuri, 1984; Hauser, 2011). La académica Monserrat Galceran sostiene que el punto de arranque de este análisis, la encontramos en la categoría de lo pre-político utilizada por el historiador Eric Hobsbawm para explicar las luchas de la población india contra el dominio imperialista británico, se refiere a la conciencia campesina como colonial capitalista, por tanto no es premoderna, pues es esa la relación que en la determinadas colonias quedan integradas en el capitalismo, el historiador señala que la conciencia campesina colonial capitalista aparece en formas no secularizadas, dado que ese proceso es propio de las metrópolis. De esta manera la modernidad representa para la colonia el inicio de la colonización. Hobsbawm explica este fenómeno como los campesinos bandidos para el caso de América Latina (Hobsbawm, 2018, 143).
Otro intelectual ligado a la historiografía de los
subalternos, lo encontramos en Dipesh Chakrabarty, quien sostiene algo distinto al punto anterior, el hecho de que el desarrollo del sistema capitalista determina un conjunto de relaciones de producción burguesas, es cuestionado por este autor, pues en la India la dominación no se dio con una hegemonía, lo que posibilitó que no todas las relaciones sociales estuviesen bajo la hegemonía. Eso permitió formas de expresión y resistencia desde los llamados subalternos. Chakrabarty se enfrenta con las propuestas historiográficas vigentes del momento, enfrenta a la escuela de Cambridge pues la misma no pone énfasis en la cuestión de la dominación colonial inglesa, enfrenta a la versión india nacionalista y enfrenta por último a la versión marxista ortodoxa. El historiador mexicano Javier Saldaña Martínez sostiene la necesidad de diferenciar para
el caso de América Latina, entre la historiografía propiamente subalternista y la marxista de los grupos subordinados. Es importante la advertencia que hace el autor de diferenciar, la historiografía subalternista y la historiografía marxista, pues esta última “[…] estudia la composición de los grupos sociales a partir de condiciones económicas, sociales o socio raciales, contempla sus actos, estrategias, posiciones políticas e ideológicas, delimita sus tiempos históricos de origen, auge y decadencia, así como su espacio de acción” (Saldaña Martínez, 2018, 199).
La reflexión decolonial también profundiza
sobre la cuestión de la negritud, señalando como ya hemos visto la racionalidad moderna como el cuerpo de relaciones de poder en torno a asuntos del ámbito de la estética es, lo racial, o el género. La modernidad se desplego sobre la base de relaciones de colonialidad, en base a extracción y explotación de la mano de obra indígena y posteriormente negra. Las condiciones dentro de las cuales operó la esclavitud en el nuevo mundo fueron distintas para la región del norte, con relación a como se desarrolló en el Caribe, Panamá, Cartagena de Indias o Brasil.
El proceso de instalación de las colonias en el nuevo mundo, significó la incorporación de mano de obra esclava para el despliegue de una infraestructura, así como la explotación de la tierra y transporte de mercancías. Aparecieron nuevas las relaciones sociales de producción sostenidas en la esclavitud. Estas instalaron formas raciales que configuraron el orden social colonial, fundamentando jerarquías sociales basadas en el color de piel, el apellido o el lugar de nacimiento. Vinculadas a esas formas de dominación colonial aparecieron las primeras resistencias (Fortune, 2019). El examen crítico devela que dichas resistencias tuvieron un carácter revolucionario para la época, ya que cuestionaba el orden y la misma racionalidad moderna en torno al trabajo esclavo.
Otro aspecto importante de la reflexión
decolonial es el feminismo, que como propuesta cuestiona el sistema capitalista que reproduce y aloja un esquema de dominación que le es intrínseco: el patriarcado. El feminismo de corriente decolonial
tiene su base en los planteamientos del feminismo chicano (Cacheux Pulido, 2003), el feminismo negro y más recientemente el feminismo indígena (González Ortuño, 2018, 125).
Las reflexiones y desarrollos teóricos desde el feminismo decolonial permiten ampliar el marco de la investigación en las ciencias sociales, al desplegar nuevas concepciones en torno al abordaje de fenómenos dados dentro de la colonialidad del poder como lo son: La economía del cuidado, calidad de vida de las mujeres cuidadoras, violencias contra la mujer, desigualdad social a nivel de género, participación política y ciudadana de las mujeres, salud sexual y reproductiva, educación temprana de los niños en nuevas masculinidades.
La reflexión sobre el feminismo decolonial comprende las relaciones complejas en la cual se desarrollan los temas de género “Las mujeres son diferentes entre sí, sus tradiciones políticas provienen de diversas raigambres, las cuales están surcadas por profundas diferencias de clase, étnicas y culturales, así como por los abismos que suponen sus distintas ubicaciones geopolíticas” (Parra y López, 2020).
En otro sentido, encontramos un trabajo de sistematización de las condiciones y genealogías que dan sentido al feminismo decolonial en una de sus principales exponentes Yuderkis Espinosa Miñoso, quien intenta explicar cómo surge esta propuesta (Espinosa-Miñoso, 2016, p.142). En uno de sus artículos, Espinosa-Miñoso describe al feminismo decolonial en oposición al sistema moderno colonial de género. Siguiendo a Wittig (1980), reconoce a la heterosexualidad como parte del régimen político y describe la opción decolonial como una apuesta epistémica. Se trata de un revisionismo de la teoría y práctica política feminista dado lo que consideran un sesgo occidental, blanco y burgués, en al medida que ha sido construida por mujeres especificas en ciertas condiciones y con cirtos privilegios (Espinosa-Miñoso, 2014)
Los estudios desarrollados por María Lugones
explora aspectos como: raza, clase, género y sexualidad en los que opera la interseccionalidad (concepto clave en esta autora), de esta manera
podemos indagar en torno a la indiferencia que los hombres muestran hacia las formas de violencia que se instalan sobre las mujeres de color; es decir, sobre mujeres no blancas (Lugones, 2008). Esas mujeres son víctimas de una dualidad o superposición de violencias, imposiciones y dominación basadas en la colonialidad del poder, que se traduce a su vez en la colonialidad de género. La propuesta de Lugones transita por la cuestión de la indiferencia que existe frente a la violencia que desde el Estado, el patriarcado blanco y de los mismos hombre sostienen de manera continua sobre las mujeres.
El planteamiento de Lugones deja por fuera
de nuestra consideración un elemento clave en la reproducción de los esquemas de dominación y de la cultura, y es que en muchos casos encontramos mujeres que reproducen estas violencias frente a otras mujeres.
El enfoque decolonial tiene tareas pendientes, un examen sobre la decolonialidad como teoría y como práctica desarrollado por Ariel Petrucelli arroja un cuerpo de críticas bastante bien fundamentadas.
Ninguno de todos los enormes temas y problemas abordados por quienes se autodenominan decoloniales se desarrolla por medio de una discusión pormenorizada con autores contemporáneos específicos. De hecho, sus críticas se dirigen a abstracciones nunca bien precisadas, como los marcos epistémicos, la retórica de la modernidad, la hybris del punto cero, la teología y la egología; y se caracterizan por afirmaciones tajantes y genéricas, antes que por la discusión paciente de tesis específicas hechas por autores o autoras específicos (Petruccelli, 2020, 54).
Petruccelli cuestiona la existencia, la definición y los límites de la episteme eurocéntrica, a la cual enfilan sus flechas los pensadores decoloniales. Incluso recalca la critica hecha por Ramon Grosfoguel sobre las ambigüedades de Mignolo al respecto. A juicio de Petrucelli, lo realizado por Grosfoguel consise en críticas performativas, pues se adhiere sin más a la opción decolonial. (Petruccelli, 2020, 56). Si seguimos la línea de la reflexión decolonial, encontramos en las críticas de Petruccelli una
raigambre o concepto de ciencia de carácter occidental. Es decir su crítica está pensada en los canones eurocéntricos del concepto de ciencia. No obstante, la crítica que plantea permite seguir reformulando los postulados decoloniales, pues abre paso a nuevas epistemologías para pensar y abordar los problemas y temas más cruciales del ser humano.
Desde nuestra posición, la reflexión decolonial, así como los múltiples enfoques desarrollados en una racionalidad no eurocéntrica y su respectiva incorporación en el horizonte teórico metodológico de las ciencias sociales, se sitúan en los presupuestos que propone Immanuel Wallerstein con respecto a qué tipo de ciencia social debemos construir (Wallerstein, 2006).
De esta manera será posible incorporar diferentes presupuestos de la opción decolonial para ampliar nuestro horizonte a la hora de abordar y construir nuestro objeto de estudio en las ciencias sociales. Podemos decir que algunas categorías de análisis propuestas desde la decolonialidad se trazan como ejes transversales en el abordaje de algunos fenómenos examinados por las ciencias sociales, la ciencia no es inmutable, necesita nutrirse de la revisión y examen permanente de los componentes que constituyen sus axiomas.
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